آفات و ثمرات روش عرفانى در شناخت دين چيست؟

آفات و ثمرات روش عرفانى در شناخت دين چيست؟ از آنجا كه 4 روش براى شناخت دين وجود دارد از جمله روش عقلى و نقلى و عرفانى و تركيبى مى خواهم آفات و ثمرات روش عرفانى را بدانم اگر پاسخ از كتاب عرفان و كلام شهيد مطهرى(ره) باشد بهتر است؟

در پاسخ به سوال شما گفتنى است معرفت نظرى و عملى خداى متعال كه با روش عرفانى عرضه مى شود، در صورتى كه مستند به قرآن كريم و قول معصوم و عقل ناب و شهود رحمانى باشد، بهترين روش سير وسلوك است و طبعا آفتى هم نخواهد داشت، آنچه در اين عرصه منفى و آفت زا است، پيروى از روش هاى ابداعى و صوفيانه اى است كه عقل و شرع آن را تاييد نمى كند و توسط برخى از جهله صوفيه ترويج مى شود.

جزوه اى اخيرا در اين رابطه تنظيم شده است كه به نظر شما مى رسانيم. دراين جزوه علاوه بر معنا شناسى، پيشينه شناسى و تميز ميان عرفان راستين و تصوف دروغين، به انحرافات و بدعت هايى كه جاهلان از صوفيه در دين گذاشته اند نيز اشاره شده است.

معناشناسى تصوف:

سوال: معناى صوفى و تصوف چيست و چه فرقى با عرفان دارد؟

تصوف مقام «صوف» يا «صفا» است يعنى، صافى شدن از تعلق به ما سوى الله و رذايل نفسانى. صوف در اينجا به سه كلمه «صبر»، «وفا» و «فنا» تعبير شده است. اين واژه به كسانى اطلاق مى‏شود كه پشمينه پوش (همانند اصحاب صفه)، برخوردار از صفاى باطنى، قرار گيرنده در صف اول مقربان مقام قرب حضرت حق و قناعت ورز به گياهان صحرايى (همچون صوفانه) بوده‏اند.(1)

رابطه تصوف و عرفان‏

اين دو واژه، بيانگر نگاهى است كه بر اهميّت شناخت قلبى و كشف و شهود درونى تأكيد كرده، تزكيه باطن را يك اصل اساسى تلقى مى‏كند. رياضت‏هاى جسمانى و روحانى را راهى مهمّ و اساسى در دستيابى به تطهير درون مى‏داند و بر عزلت و خلوت‏نشينى، تساهل و تسامح، اخلاق مدارى و عشق و محبت اصرار مى‏ورزد. بسيارى از اوقات اين دو واژه مترادف يكديگر به كار مى‏رود ولى در عين حال تفاوت‏هايى در كاربرد اين دو واژه وجود دارد. گاهى عرفان هدف نهايى تلقى مى‏گردد كه صوفيان بدان بار نيافته‏اند:(2)

عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهند

مرد اگر هست به جز عارف ربانى نيست‏
(3)

گاه تصوف ناظر به فرقه‏اى است كه خود را به عنوان گروهى از طبقات و اصناف متفاوت جامعه مطرح كرده است از اين رو «عرفان» به جنبه فرهنگى و علمى اهل شهود و كشف، اطلاق مى‏گردد و تصوف به جنبه اجتماعى آنان.(4)

گاهى نيز تصوف به گروهى اطلاق مى‏شود كه عرفان و آموزه‏هاى آن را همچون ابزارى براى مطامع دنيوى و اين سويى قلمداد مى‏كنند و با اين كار خود، معنايى ناخوشايند به آن مى‏بخشند.(5)

اما خود درويش و صوفى به چه معنا است و ويژگى هاى بارز آنها چيست بايد گفت: درويش در لغت به معناى، خواهنده از درها، گدا و سائل است. آن هم گدائى كه با آوازى خوش گاه پرسه زدن شعر خواند و تبر زين بر دوش و پوست حيوانى چون گوسفند و شير و امثال آن بر پشت دارند و موى سر دراز و آويخته و موى ريش و سبلت ناپيراسته و ژوليده دارند. و در اصطلاح: به اخوان طريقت و سالكان طريق و تمام اعضاى سلاسل صوفيه نيز عموما بنام درويش خوانده مى شوند. و درويش در اول بنام مشاهير صوفيه نيز استعمال شده است و استعمال ((درويش)) در حق صوفيه مخصوصا از جهت اهميتى است كه اين فرقه براى فقر قائل بوده اند.(6)

درويش و صوفيگرى هم يك تعريف دارد و هم هزاران تعريف. يك تعريف دارد اگر بپذيريم خلاصه تصوف و درويش اين است كه: «آدمى زاده تا آنجا كه مى تواند از همه خصلتهاى نيك را دارا شود و همه خوبى هاى بد و نكوهيده را از خود دور سازد، همه تصوف و درويشى به معناى حقيقى آن است. اما صوفيگرى و درويش هزاران تعريف دارد. زيرا به عدد هر يك از صوفيان تعريف صوفيان تعريف صوفيانه براى تصوف مى توان يافت. چونكه تصوف شيوه يا طريقه واحد معين و مشخص نيست».

تاريخچه تصوف:

سوال: سابقه تاريخى عرفان و تصوف به چه دورانى مربوط مى‏شود و از چه زمانى وارد اسلام شد و چه مراحلى را طى كرده است؟

جواب زرنگار: بنابر گزارش‏هاى تاريخى، امورى چون پرهيز از لذايذ دنيوى، كشف و شهود، وحدت وجود، اتحاد با حقيقت و فناى در روح كلى- كه اركان عمده عرفان و تصوف را تشكيل مى‏دهد- داراى سابقه ديرين بوده و هزاران سال از پيدايش آن مى‏گذرد. تصوف هندى، چينى و يونانى از جمله مكاتب عرفانى قبل از اسلام است.(7)

گفتنى است عرفان و تصوف حقيقى در اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پيامبر «صلى الله عليه وآله» بود كه با بهره‏گيرى از برخى آموزه‏هاى اسلام- مانند ترجيح آخرت بر دنيا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توكل- شكل گرفت و مرحله ديگر پس از رحلت رسول گرامى اسلام «صلى الله عليه وآله» يعنى، زمان امام على «عليه السلام» است. آن حضرت نخستين كسى بود كه در توسعه عرفان و تصوف اسلامى، نقش مهمى ايفا كرد و به همين دليل، تمامى عرفا و صوفيان حقيقى، سرسلسله خود را به ايشان مى‏رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقى مى‏كنند.(8)

مرحله ديگر، دوران پس از امام على «عليه السلام» است كه مى‏توان آن را به «عصر اهل صفه» نام نهاد با وجود عارفانى چون: ابن عباس، سلمان فارسى، ابوذر، بلال، اويس قرنى، حسن بصرى، سعيد بن جبير و…

گرايش و بينش عرفانى در اسلام، مراحل جوانى خود را با شخصيت‏هايى چون رابعه عدويه (م 135 ق)، پشت سر گذاشت و با عارفانى چون بايزيد بسطامى (م بين 261 و 264 ق)، مرحله رشد و رواج خود را طى كرد و با صوفيان حقيقى‏اى چون ابن فارض (م 632 ق) و ابن عربى (م 638 ق) مرحله نظم و كمال خود را به انتها رساند. نگا: عرفان نظرى، صص 121- 123 و 183 تصوف در اسلام، صص 60-

61 از قرن دهم به بعد، عرفان و تصوف در اسلام شكل ديگرى مى‏يابد و همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پيشينيان را ندارند. تصوف رسمى، از اين به بعد غرق در آداب و ظواهر و احياناً بدعت‏هاى گوناگون مى‏شود. از سوى ديگر عده‏اى كه داخل در هيچ يك از سلسله‏هاى تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظرى محى الدين ابن عربى متخصص مى‏شوند مانند: صدرالمتألهين شيرازى (م 1050 ق)، ملامحسن فيض كاشانى (م 1091 ق)، قاضى سعيد قمى (م 1103 ق) و… عرفان نظرى، ص 193 خدمات متقابل اسلام و ايران، صص 664-

665 تصوف حقيقى در آغاز كار، روش كسانى بود كه مسجد و مدرسه، آتش طلبِ ايشان را فرو نمى‏نشاند و سيرابشان نمى‏كرد. آنان بيرون از رسومِ متداول در صفوف نماز و حلقه‏هاى تدريس، راهى به سوى حقيقت مى‏جستند و گروهى بودند كه خوشى‏هاى اين جهانى- مانند رياست و حكومت و نشستن بر مسند قضا، فصل دعاوى و منبر و كرسى تدريس، داشتنِ مال فراوان و زنان زيبا رو- دام بر سرِ راهشان نمى‏گسترد.

آنان داراى همتى بلند بوده و تنها در سر، سرّ سويداى دوست داشتند. بدين جهت عده‏اى از ايشان مى‏رميدند و دنياداران از ديدارشان دورى مى‏گزيدند امّا هنگامى كه اين طريقت رواج يافت و مردم از علماى بدون عمل سرخورده شدند، مشمولان و صاحبان قدرت به تصوّف و صوفيان روى آوردند و به سبب نفرت از علماى ظاهربين و رهايى از جور حاكمان، به طرف صوفيان دست دراز نموده و خواسته‏ها و تقاضايشان را با آنان طرح كردند.

اين روى آورى و اهميت يافتن تصوف، موجب شد عده‏اى سودجو خرقه درويشى به تن كنند و با حيله و فريب‏كارى، بر مسند ارشاد و تعليم و تربيت بنشينند.(9) از اين رو از آغاز قرن چهارم هجرى، اين دگرگونى در تصوف حقيقى راه يافت و به تدريج بالا گرفت.

از سوى ديگر در قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى در ميان عده‏اى از تصوف به وجود آمد. اين گروه فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى‏كردند و به خود مشغول مى‏داشتند مى‏گفتند: شخص به اطراف خويش نگاه نكند چون تمركزش را از انديشه درباره خدا از دست مى‏دهد.

اين گروه با برداشت افراطى از آيات «مذّمت دنيا» و نيز آياتى كه دعوت بر زهد و تقوا مى‏كند بخش عمده‏اى از فقه اسلامى را- كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است- بى اعتبار ساختند بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه‏هايى بود كه اين طيف بر آن پاى مى‏فشردند. اين دو جريان بستر را براى پديد آمدن «تصوف دروغين» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساختند.(10)

برخى از اين گروه‏ها، پيامبر «صلى الله عليه وآله» و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده‏اند كه گويى آن حضرت درويشى بوده است كه در خانقاهى در مكه مى‏نشست و براى درويش‏هاى ديگر درس تصوف مى‏داد تصويرى كه اينان از قرآن و شخصيت پيامبر «صلى الله عليه وآله» و امام على «عليه السلام» عرضه كرده‏اند، تحريف عمدى در تعليمات اسلامى نبود بلكه ريشه در نگرش يكسويه به دين و آموزه‏هاى آن داشت. چنين نگاهى به دين، بى اعتنايى مطلق به دنيا و به فكر خود بودن را تقويت مى‏كرد و بى اعتنايى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت، به دنبال مى‏آورد

البته متصوفان حقيقى، با هر دو رويكرد معارضه كرده‏اند مثلاً ابوالقاسم قشيرى در آغاز كتاب معروف خود (رساله قشيريه) از اين نابسامانى (رويكرد اوّل) شكايت مى‏كند و ناصر خسرو (م 481 ق) از تظاهر به صوفى‏گرى انتقاد مى‏كند و در قصيده‏اى، صوفى را به صفاى باطن مى‏داند نه به ظاهر صوفيانه:

فوطه بپوشى تا عامه گفت‏

«شايد بودن كاين صوفيستى‏
گرت به فوطه شرفى نو شدى‏

فوطه فروشِ تو بهشتيستى‏
(11)

در خصوص معارضه برخى از عارفان با شريعت گريزى (رويكرد دوم) در پاسخ به پرسش‏هاى ديگر همين مجموعه، به تفصيل سخن خواهيم گفت.

آموزه‏هاى اسلامى، با تصوف دروغين- با رويكردى كه در قسمت‏هاى اخير بيان شد- به شدّت مخالف است ولى با عرفان و تصوف حقيقى، كاملاً موافق است. علامه طباطبايى «رحمه الله» در اين خصوص مى‏نويسد:

«از سوى ديگر مى‏بينيم قرآن كريم با بيانى جالب، روشن مى‏سازد كه همه معارف حقيقى، از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه مى‏گيرد و استنتاج مى‏شود و كمالِ خداشناسى از آنِ كسانى است كه خداوند آنان را از هر جاى جمع‏آورى كرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده‏اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته، ديده به نور پروردگار پاك روشن ساخته‏اند و با چشم واقع بين، حقايق اشياء و ملكوت آسمان و زمين را ديده‏اند زيرا در اثر اخلاص و بندگى به يقين رسيده‏اند و در اثر يقين، ملكوت آسمان و زمين و زندگى جاودانى جهان ابديت، برايشان مكشوف شده است».(12)

تدوين عرفان نظرى‏

تصوف با آنكه با استدلال و عقل رابطه خوبى نداشت امّا بر اثر جدال‏ها و مناظره‏هاى علمى و كشمكش‏هاى فرقه‏اى، به تدريج به استدلالى كردن آرا و نظريات خويش روى آورد.

قوت القلوب از ابوطالب مكى و اللمع از ابونصر سراج طوسى در قرن چهارم، اسرار التوحيد (در خصوص حالات ابوسعيد ابوالخير) در قرن پنجم، كشف المحجوب اثر ابواسحاق هجويرى در همان قرن، الرساله القشيريه از ابوالقاسم قشيرى و منازل السائرين نوشته خواجه عبدالله انصارى در قرن پنجم، تمهيدات اثر عين القضاه همدانى و شرح شطحيات روزبهان بقلى شيرازى در قرن ششم، مرصادالعباد نوشته شيخ نجم‏الدين رازى و عوارف المعارف اثر شهاب الدين سهروردى در قرن هفتم، سير تدوين، تبويب تصوف و عرفان اسلامى است. اين حركت با ظهور محى الدين ابن عربى در قرن هفتم به اوج رسيده و تصوف كاملاً مبانى نظرى پويايى يافت.

در زمان پيامبر اكرم (ص) پيروان آن حضرت را به اسلام و ايمان نسبت مى دادند و مسلم و مؤمن مى ناميدند و آنانكه محضر پيامبر را درك كرده بودند صحابه ناميده مى شدند و نسل بعد را كه با صحابه پيامبر محشور بودند تابعين خوانده اند. بعد اسم زاهد و عابد بميان آمد و سپس اسم عباد و زهاد به عده اى اطلاق گشت كه از دنيا كناره جسته و خود را وقف عبادت و رياضت نموده بودند، و با اين عمل طريقه و روش خاصى در عالم اسلام بوجود آوردند. تا اينكه در حدود اوائل قرن دوم هجرى كم كم اسم صوفى و طريقه تصوف پيدا شد. از معروفترين چهره هاى تصوف در اين دوره مى توان به ابوهاشم كوفى، و ابراهيم ادهم، ذوالنون مصرى… اشاره كرد. و اين طريقه (تصوف) در ابتداى امر ميان مسلمين ساده و از حدود رياضت و عزلت و مجاهده نفسانى و اخلاقى خارج نبود. ولى از قرن سوم به بعد دامنه تصوف وسعت يافت و مايه هاى ذوقى در آن پيدا شد و اساس آن را محمد بن عبدالله بن مستره ابن نجيح معروف به ابن مستره متوفاى سال 319 هجرى نهاده است. وى در سال 300 هجرى تعليمات خود آغاز كرد و مردى تارك دنيا و ناسك بوده و در صومعه اى واقع در شهر قرطبه در اسپانيا مى زيسته است. تعليمات وى بعدها توسط محى الدين معروف به ابن عربى متوفاى سال 560 هجرى تكميل و تدوين گرديد، (تاريخ تصوف، عميد زنجانى، عباسعلى). و بر اثر انشعاباتى كه در قرون بعد در تصوف پيدا شد و رشته ها و فرقه هاى متعددى بوجود آمد. هر دسته و فرقه در صدد حفظ موقعيت خود در برابر فرقه هاى ديگر و گروه متشرعين برآمده و هر كدام سلسله مشايخ خود را به نحوى به اصحاب پيامبر (ص) و يا به يكى از ائمه اهلبيت (ع) رسانيدند چنان كه سلسله رفاعيه و كميليه خرقه و سلسله خود را به كميل بن زياد نخعى، و فرقه نقشبنديه توسط ابراهيم ادهم به امام زين العابدين (ع) و سلسله شطاريه توسط بايزيد بسطامى به امام جعفر صادق (ع) و سلسله ذهبيه و بعضى از فرقه هاى ديگر توسط معروف كرخى به امام على بن موسى الرضا (ع) نسبت داده اند.

و همچنين فرقه هائى كه در مذهب مشايخ اوليه خود باقى مانده و پايبند به تسنن بوده اند سلسله ى مشايخ خود را به توسط، حسن بصرى به امام على (ع) يا به ابوبكر خليفه اول رسانيده اند، (همان).

اما واقع امر عدم همبستگى ميان تشيع و تصوف است. چونكه تصوف از تشيع كاملا بيگانه است (لازم بذكر است كه عرفاى شيعى و علماى ربانى در ظاهر امر، شباهتى به تصوف دارند ولى در واقع امر چنين نيست) زيرا اصول و قواعد تصوف با تشيع منافات دارد و هيچ گونه ميان آن دو همبستگى وجود ندارد. مطالعات و تحقيقات در احوال و تراجم و مشايخ صوفيه مى نماياند كه اقطاب و مشايخ اوليه و سرسلسله آنها از ميان اهل سنت برخاسته اند. و تا قبل از روى كار آمدن دولت صفويه يك مرشدى نمى توان پيدا كرد كه شيعه و پيرو اهل بيت باشد، (عرفان و تصوف، ص، 316 الهامى، داود). وانگهى صوفيه قائل به شريعت و طريقت و حقيقت در طول هم است به گونه اى كه اگر فردى به حقيقت رسيد ديگر نياز به شريعت را در خود احساس نمى كند. در صورتى كه بناى اهلبيت (ع) بر اين بوده است كه تأكيد مى كردند بر ظاهر شريعت محمدى (ص). و خود ظاهر اگر درست باشد به دوستى باطن كمك خواهد كرد- الظاهر عنوان الباطن- اضافه بر اينها ائمه (ع) از اين گونه افراد ناراضى بوده و عدم رضايت خود را در احاديث بسيار بيان فرموده اند. مثلا نارضايتى امام صادق (ع) در جوابى كه به سفيان ثورى داده اند مشهود است. از امام صادق (ع) پرسيدند ابو هاشم كوفى چگونه آدمى است فرمود: وى شخص فاسدالعقيده اى بوده و او همان كسى است كه مذهبى را بدعت گذارد كه آن را تصوف مى نامند وى اين مذهب را پناهگاهى براى عقيده زشت و ناپسند خود قرار داد، (سفينه البحار، ج، 2 ص، 57 نقل از كتاب تاريخ تصوف، عميد زنجانى، ص 185).

سخن آخر اينكه مسلك تصوف در جهان اسلام، با ديانت مسيحى و اعمال رهبانان و افكار هندى و ايرانى و بودائى، مخلوط شده است. و آنچه به تصوف شكل فلسفى داده، آميزه هاى فلسفه يونان مخصوصا فلسفه نوافلاطونيان بوده است. بنابراين بهترين بستر براى رشد و تهذيب و سلوك و مجاهده نفسانى تعاليم اسلام است كه در متون دينى- قرآن، سنت نبوى، و احاديث اهل بيت (ع)- آمده است و قرآن و عترت براى هر سالك الى الله دستگيره محكم و چراغ پرفروغ است. و از انوار عرفان التقاطى متصوفه بى نياز مى سازد.

نكته اى كه نبايد از آن غفلت نمود اين است كه دراويشى كه فعلا مطرح مى باشند و جلسات و حلقات ذكر و ورد دارند غير از به دام انداختن انسان هاى خام و بى مايه چيزى ندارند.

مشكلى كه در عموم فرقه‏هاى صوفيه به خصوص در دوران حاضر پيش آمده دورى رؤساى آنها از شيوه‏ى علما و اتكا بر تأويلات و اصرار بر جدايى از شيوه عالمان فقه مى‏باشد وگرنه بسيارى از عارفان و صوفيان برجسته در گذشته از عالمان نامدار در علوم مختلف اسلامى بوده‏اند و خود آنان از شيوه‏هاى علمى در فقه و ساير رشته‏هاى معارف اسلامى بهره مى‏بردند ولى صوفيه در زمان ما بيشتر بر تأويل دين و متون دينى و دورى از شريعت استوار گذشته است.

البته اين منحصر به دوران ما نيست و شخصيت‏هاى برجسته‏اى همچون صدرالمتألهين شيرازى كه نسبت به عرفان و عرفا نظر مثبت داشته در رد بعضى از صوفيه و عقايد باطل آنان كتاب نوشته است.

آگاهى از وضعيت فرقه هاى منطقه اى كه نام برده ايد نيازمند بررسى و تحقيق است و در خور امكانات اين مركز نمى باشد، در اين زمينه مى توانيد از علماى آن مناطق سؤال نماييد.

فرقه هاى متصوفه:

سوال: فرقه تصوف چگونه فرقه‏اى است؟ آيا فرقه‏اى است هدايت يافته يا گمراه؟

جواب زرنگار: قبل از پاسخ به اين سوال توجه به دو نكته اساسى ضرورى است:

يك. در هر رشته از عرفان اسلامى، دو ملاك اصلى بايد باشد تا صحت آن رشته يا سلسله شناخته شود:

1 تقيد به شريعت اسلام و انجام دادن مو به موى قوانين مطهر شرع

2 تقيد به داشتن اجازه راهنمايى و هدايت الهى براى پيروان و مشايخ هر سلسله تا آنكه رشته هر سلسله به معصوم «عليه السلام» برسد، يعنى، تقيد به همان اصل ولايت منصوص.

ازاين‏رو هر فرقه‏اى كه يكى از اين دو ملاك را نداشته باشد از جرگه عرفان مورد نظر اسلام خارج است.

دوم. برخى گمان مى‏كنند معرفت و عرفان اسلامى درست و دينى است ولى تصوف و صوفى گرايى نادرست و اضافه بر اسلام است. به عنوان مثال مدعى مى‏شوند كه اصل عرفان، قرآنى است و در سيره معصومين «عليهم السلام» وجود دارد ولى آنچه صوفيان انجام مى‏دهند، چنين نيست.

بر اين اساس عرفان و تصوف حقيقى مراحل چند گانه‏اى را پشت سر گذاشته است:

ابتدا مرحله زمينه‏ها يعنى، ترجيح آخرت بر دنيا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاص و توكل است. پس از رسول اكرم «صلى الله عليه وآله»، حضرت على «عليه السلام» را مى‏توان نخستين كسى دانست كه در توسعه عرفان و تصوف اسلامى نقش مهمى داشته است و از اين رو تمامى عارفان و صوفيان حقيقى، سر سلسله خود را به ايشان مى‏رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقى مى‏كنند.(13)

پس از آن حضرت اهل صفه و افرادى چون ابن عباس، سلمان فارسى، ابوذر، بلال و… و پس از ايشان كسانى مانند اويس قرنى، حسن بصرى، سعيدبن جبير و… را مى‏توان نام برد. گفتنى است كه ريشه و عامل اساسى پيدايش تصوف همان زهد و پرهيزگارى است. تصوف در اسلام، صص 61 و

60 اين گرايش و بينش مراحل جوانى خود را با شخصيت‏هايى چون رابعه عدويه (م 135 ه. ق) پشت سر گذاشت و با عارفانى چون بايزيد بسطامى (م 261 يا 264 ه. ق) مرحله رشد و رواج خود را طى نمود و با صوفيان حقيقى‏اى چون ابن فارض (م 632 ه. ق) و ابن عربى (560- 638 ه. ق) مرحله نظم و كمال خود را به انتها رساند. عرفان نظرى، صص 123-

183 در اينجا توجه به دو نكته ضرورى است:

يكم. از قرن دهم به بعد، عرفان شكل ديگرى پيدا مى‏كرد و همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگى علمى و فرهنگى را كه پيشينيان داشته‏اند، ندارند. شايد بتوان گفت كه تصوف رسمى از اين به بعد، غرق آداب و ظواهر و احياناً بدعت‏هايى چند شد. خدمات متقابل اسلام و ايران، صص 664-

665 دوم. عده‏اى كه داخل در هيچ يك از سلسله‏هاى تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظرى محى‏الدين‏ابن عربى متخصص مى‏شوند مثل صدرالمتألهين شيرازى (م 1050 ه. ق)، ملامحسن فيض كاشانى (م 1091 ه. ق) و قاضى سعيد قمى (م 1103 ه. ق). عرفان نظرى، ص

193 در مقابل اين تصوف و عرفان حقيقى و راستين تصور خاصى از قرن هفتم هجرى در ميان عده‏اى پديدار گشت و موجب به وجود آمدن تصوف غير حقيقى و دروغين شد. اين گروه، فرد را بر جمع برترى داده و او را از جمع جدا مى‏كردند و به خود مشغول مى‏داشتند. به او توصيه مى‏كردند كه به اطراف خويش نگاه نكند، چون تمركزش را از انديشه درباره خدا از دست مى‏دهد اين گروه با برداشت افراطى از آيات مذمت دنيا و نيز آياتى كه در تشويق بر زهد و تقوا است، بخش عمده‏اى از فقه را- كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است- بى‏اعتبار ساختند.

بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه‏هايى بود كه اين طيف بر آن پاى مى‏فشردند. اين جريان بستر را براى پديد آمدن «تصوف دروغين» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساخت.(14)

برخى از اين گروه، پيامبر «صلى الله عليه وآله» و مردم عصر بعثت را چنان وا نموده‏اند كه گويى پيغمبر «صلى الله عليه وآله» شخص درويشى بوده است كه در خانقاهى در مكه مى‏نشسته و براى درويش‏هاى ديگر درس تصوف مى‏داده است تصويرى كه اينان از قرآن و شخصيت پيامبر «صلى الله عليه وآله» و حضرت على «عليه السلام» عرضه كرده‏اند، تحريف عمدى در تعليمات اسلامى نيست بلكه ريشه در نگرش يك سويه به دين و آموزه‏هاى آن دارد. چنين نگاهى به دين، بى اعتنايى مطلق به دنيا و به فكر خود بودن را تقويت كرده و بى اعتنايى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت به دنبال مى‏آورد.

فرقه اهل حق:

سوال: اهل حق چه فرقه اى هستند؟

جواب زرنگار: فرقه اهل حق از جمله آيين‏هاى التقاطى بوده و مخلوطى از عقايد باستانى و نيز اديان مسيحيت اسلام و… مى‏باشد. در حال حاضر اهل حق به سه گروه عمده تقسيم شده‏اند.

الف) شيطان پرستان اين گروه شيطان را تقديس كرده و خوك را مقدس مى‏دانند و با هرگونه طهارت مخالف‏اند. بيشتر پيروان اين گروه در كرند سرپل ذهاب و نواحى مجاور آن سكونت دارند.

ب) على اللهى‏ ها اين گروه مى‏پندارند كه حضرت على (ع) خدا است و دين خود را كلا از اسلام جدا مى‏دانند. اين گروه نيز عمدتا در شمال غرب ايران و در برخى نواحى ديگر پراكنده‏اند.

ج) گروه اهل حق مسلمان اين گروه خود را شيعه مى‏دانند ولى در سير و سلوك و آداب متفاوت از شيعه هستند. عمده آثار در دست از اين فرقه مربوط به گروه سوم است چون دو گروه اول اساسا فاقد هرگونه پايه فكرى بوده و تنها از پيشينيان خود تقليد كوركورانه مى‏كنند و تقريبا آيين و يا معتقدات قابل توجهى ندارند.

براى مطالعه بيشتر درباره اين گروه به منابع زير مى‏توانيد مراجعه كنيد:

1 شاهنامه حقيقت (حق الحقايق)، جيحون آبادى

2 برهان الحق، حاج نور على

3 آثار الحق، حاج نور على

4 اهل حق، قاسم افضلى

در مجموع درباره اين فرقه و يا ديگر فرقه‏ها مى‏توانيم بگوييم: هر گروهى كه از مسير قرآن و عترت فاصله بگيرد دچار انحراف‏هاى خطرناكى در زمينه‏هاى مختلف مى‏شود.

به هر حال چنانچه حضرت على (ع) را خدا بدانند و يا منكر يكى از ضروريات دينى مثل نماز و روزه باشند اين انكار به طورى كه به انكار رسالت و يا تكذيب پيامبر اكرم يا ناقص دانستن شريعت برگردد، نجس هستند و نمى توان آنها را مسلمان ناميد.

مشى و منش دراويش:

سوال: افرادى هستند كه پيرو خط دراويش و عقيده محكمى به امام على «عليه السلام» دارند ولى على اللهى نيستند، آن حضرت را به عنوان خدا قبول ندارند و… چه تحليلى از اين گونه افراد داريد؟

جواب زرنگار: حقيقت آن است كه برداشت‏هاى افراطى از برخى معارف دينى، سبب شد تا براى كسانى، تقوا به صورت يك شغل درآيد به طورى كه بايد سراسر زندگى‏اش را وقف آن كند. او فقط بايد در انديشه خدا باشد و براى اين كه در اين كار توفيق كامل يابد از خلق خدا بگريزد، از همه چيز فاصله بگيرد و دست به هيچ چيز دنيوى نزند. او نزديك شدن به دنيا را آلودگى تفسير مى‏كند و تنها راه را ارتباط از درون با اذكار و اوراد مى‏داند.

اينجا است كه بخش عمده‏اى از فقه كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است، نزد او اعتبارى نمى‏يابد و به جاى آن اصطلاحات ديگرى را جعل مى‏كند. بدين ترتيب تصوف پديد مى‏آيد. اين گرايش از مسجد فاصله مى‏گيرد، در كنجى مى‏خزد و انزوا را برمى‏گزيند، جايى كه بعدها خانقاه، زاويه، رباط و… نام گرفت. اين رويه نيازمند بود تا براى گريز از اتهام غيراسلامى و در برخى مواضع غيرشيعى بودن، الگويى براى روش و كيش خود برگزيند و از اين ميان چه كسى بهتر از حضرت على «عليه السلام» كه زهد و تقوا و ساده‏زيستى و دنياگريزى او زبانزد عام و خاص است. برخى او را تا خدايى رساندند و بعضى ديگر نه. به هر روى، با گذر زمان، اين رويه فرقه‏هاى گوناگونى به خود ديد، ولى روح همه آنها همين نكات اساسى بود كه به شكل فشرده بيان گرديد.

اما آيا اسلام چنين روش و منشى را مى‏پذيرد؟ ترديدى نيست كه در صدر اسلام، كسانى زاهدتر از ديگران بوده‏اند. از طرفى زاهدان افراطى- كه از زن و فرزند بريده بودند- از سوى رسول خدا «صلى الله عليه وآله» مطرود شناخته شدند كه ذكر و ورد نيز يكى از مهم‏ترين راه‏هاى تهذيب نفس است و… اما در اسلام تنها «مسجد» پايگاه نماز است و آن هم در نوبت‏هاى خاص.

واقعيت آن است كه تصوف بدين معنا، از آموزه‏هاى رسمى اسلامى نيست. بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف و به اصطلاح رهبانيت، چيزى است كه با طبيعت اسلام سازگار نبوده و نيست. هر چقدر بتوان از عرفان دفاع كرد، از مشى صوفيانه- كه مهم‏ترين ركن آن در عرصه زهد به صورت يك شغل است- نمى‏توان دفاع كرد.

امام على «عليه السلام» در رسيدگى به بينوايان، ساده‏زيستى و اجتناب از كمترين لذايذ دنيوى، اجراى عدالت و حفظ و رعايت بيت‏المال، اخلاق نيكو و ايثار، سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درايت سرآمد روزگار بود با اين حال در صحنه سياست و كارزار حضور دائمى و هميشگى داشت. او خود مدت كوتاهى متصدى امر حكومت گشت و در زمان‏هاى ديگر، كه در كنار بود همچون ناظرى دقيق، اعمال حاكمان را تحت نظارت داشت. او هيچ‏گاه به زهد به عنوان يك شغل نمى‏نگريست.

گفتنى است دين، داراى سه ركن اساسى است كه ما از آنها به نظام اعتقادى، نظام ارزشى يا اخلاقى و نظام فقهى ياد مى‏كنيم. هيچ دينى بدون سه ركن پيش گفته، تحقق‏پذير نيست و در شناخت دين، معرفت به هر سه ركن، بايسته و ضرورى است. اگر فردى تنها به يكى از اين سه ركن توجه كرده و آن را فراگيرد دانش و نگرش دينى او ناقص خواهد بود.

صوفيان با تمامى شعبه‏ها و فرقه‏هاى گوناگون خود، نگرشى يك‏سويه و ناقص به دين دارند و عمده آموزه‏هاى دين را در اخلاق مى‏بينند. حتى در اين بخش نيز اين آموزه‏ها را به طور كامل از كلمات گهربار ائمه «عليهم السلام» و به خصوص حضرت على «عليه السلام» درنيافته‏اند. نظام فقهى آنان بسيار اندك است و بدعت‏هايى در آن ديده مى‏شود و نظام اعتقادى مستحكم، منسجم و مستدل ندارند.

موسيقى عرفانى:

سوال: آيا موسيقى عرفانى مى‏تواند ما را به خدا نزديك كند، اشعار عارفانه چطور؟

جواب زرنگار: پاسخ از: حضرت آيت اللّه جوادى آملى

انسان يك بخش بينش و علم دارد و يك بخش گرايش. از نظر بينش و علم، بسيارى از افراد ممكن است ترقّى كنند. اين استعداد در ما هست كه با استدلال، عدل و ظلم و خوب و بد را بفهميم. در فهميدن بد و خوب، در مرز مشترك هستيم يعنى هم بدها و هم خوب‏ها را به خوبى تشخيص مى‏دهيم. اين به بينش و دانش مربوط است.

امّا گرايش ما اين طور نيست. به كارهاى خوب گرايش كامل داريم و به كارهاى بد اصلاً گرايش نداريم. در درون ما گرايش به بد و خوب يكسان نيست. بنابراين، بينش و دانش ما در برابر بد و خوب يكسان است يعنى ما هم مى‏توانيم بدى‏ها را به خوبى تشخيص دهيم و هم خوبى‏ها را امّا

گرايش ما با ساختار درونى ما متناسب است. بدين سبب، ما به طرف خوبى ميل داريم و تمايل به بدى در ما وجود ندارد. براى روشن شدن بحث توجّه به اين مثال سودمند است:

1 ما، از نظر دانش و بينش، غذاى مسموم و غير مسموم و زيانبار و سودمند را تشخيص مى‏دهيم. تشخيص ما درباره غذاى سودمند و زيانبار يكسان است.

2 گرايش ما در دستگاه گوارش يكسان نيست يعنى دستگاه گوارش ما غذاى سالم را خوب هضم مى‏كند و در برابر غذاى زيانبار يا مسموم واكنش نشان مى‏دهد و آن را برمى گرداند. پس گرايش ما دربرابر غذاها يكسان نيست. اگر كسى كودكى را، با اندكى مواد سمى و مخدر تغذيه كند، در كودك حالت تهوع پديد مى‏آيد چون دستگاه گوارش او با سم سازگار نيست.

3 اگر دستگاه گوارش را با بد آموزى منحرف كرديم و شخص معتاد شد، تربيت غلط سبب مى‏شود دستگاه گوارش سم را بپذيرد.

همين سه كار در روح هم وجود دارد. روح ما عدل و ظلم، خوب و بد، امانت و خيانت، صدق و كذب و… را به خوبى تشخيص مى‏دهد. گرايش جان ما به طرف هر دو يكسان نيست. گرايش ما به طرف صدق و صفا و عدل است. بدين سبب، وقتى كودك مى‏خواهد براى نخستين بار دروغ بگويد، تمام بدنش مى‏لرزد امّا راست گفتن را با دستگاه فطرتش هماهنگ مى‏يابد.

ما، براى تنظيم دستگاه دانش و بينش خويش، راه‏هاى برهانى داريم. بهترين راه منطق و رياضيات است كه مى‏تواند ذهن را شكوفا كند تا انسان بالاتر برود و به حكمت و كلام برسد. بخش گرايش غير از دانش است و كارهاى عملى مربوط به عقل عملى را شامل مى‏شود. عقل عملى مدير عاملى است كه تمام تصميم‏گيرى‏ها به عهده او است و كارهايى چون عزم، اراده، محبت، نيت و اخلاص دارد. اگراين مدير عامل را نرمخو و معتدل كرديم، ديگر گريز پا نيست و برابر فتواهايى كه عقل يا نقل (شريعت) دارد، خاضع است چون معتدل است و خود سر نيست. اگر خود سر باشد، براى تصميماتش از غضب (دافعه تعديل نشده) و شهوت (جاذبه تعديل نشده) كمك مى‏گيرد نه از مركز فرهنگى و فكرى خود. اين مدير عامل از عقل نظرى و دانش خود استفتا نمى‏كند و از زير مجموعه خود يعنى شهوت و غضب مى‏پرسد، چه ميل دارند؟ ما براى نرم كردن اين مدير عامل راه‏هاى فراوان داريم. در دعاى كميل آمده است: «و سلاحه البكا…» يعنى مؤمن اسلحه‏اش در مقابل دشمن بيرونى آهن و در مقابل دشمن درونى آه است يعنى اهل اشك و ناله است. انسان ناله كننده در تنهايى ديگر خود سر نيست. اگر اين مدير عامل اهل گريه و ناله نبود، يعنى به اين سلاح مسلح نبود، شهوت و غضب بر او مسلط مى‏شوند و مى‏گويند: طبق خواسته ما تصميم بگير. آنگاه نيروى تصميم گيرنده انسان طبق ميل آن‏ها تصميم مى‏گيرد. اين‏كه بعضى‏ها مى‏گويند من هر چه بخواهم مى‏كنم، هر چه بخواهم مى‏گويم يعنى من از آن مركز فكرى- فرهنگى نمى‏پرسم چه كنم من هر چه شهوت و غضبم گفت، انجام مى‏دهم.

اين‏كه مى‏گويد: اگر او يك حرف بزند، ده تا جواب مى‏گويم يا اگر او يكى بزند، ده تا خواهم زد يعنى مركز تصميم گيرنده من رها است و از هيچ كس فرمان نمى‏برد.

موسيقى و خواندن مى‏تواند اين مدير عامل را رام كند. البته رام كردن دو گونه است. اين مدير عامل يا با دعاى كميل نرم مى‏شود كه نرمش صادق است و يا با حشيش كه نرمش كاذب است. آن‏كه با دعا و مناجات نرم شد، با خدا رابطه دارد و بر خلاف رضاى خدا هيچ كارى نمى‏كند، نرمش او حقيقى است ولى كسى كه با حشيش نرم شد، نرمش كاذب و زودگذر دارد.

ادبيات از بهترين ابزارهاى تعديل اين مدير عامل است. خواندن و گفتن شعر و نثرهاى دلپذير براى اين كار بسيار سودمند است. «ان من الشعر لحكمه» را از پيامبر عليه آلاف التحيه و الثناء نقل كرده‏اند. آشنا بودن با اشعار پر مغز را حكمت مى‏دانند. اشعار پر مغز انسان را نرم مى‏كند.

ما شرقى‏ها، به خصوص ما ايرانيان شيعه، از ادبيات و شعر موزون و خوش آهنگ بيش‏تر لذت مى‏بريم. بهتر است سعى كنيم از نواختن به خواندن منتقل شويم چون نواختن نرمش يا اشك كاذب مى‏آورد. گاه انسان حادثه غمبارى را مى‏شنود و گريه مى‏كند و گاه فقط با شنيدن مارش عزا مى‏گريد. وقتى انسان با شنيدن مارش عزا مى‏گريد، نمى‏داند چه اتفاقى افتاده است. اين گريه كاذب است. پس هر اشكى صادق نيست. چنان كه هر خنده‏اى صادق نيست. آهنگ‏ها مى‏توانند نرمش كاذب ايجاد كنند. خواندن با صداى خوب، اگر غنا نباشد، از بهترين بركت‏ها است. خدا رحمت كند مرحوم فيض و مرحوم حكيم سبزوارى را. اين بزرگان غرق احسان حافظ بوده‏اند.

هزاران آفرين بر جان حافظ

همه غرقيم از احسان حافظ
مرحوم فيض مى‏گويد: «اى يار مخوان ز اشعار الا غزل حافظ».

شعر حافظ حالى صادق در آدم پديد مى‏آورد و يك سلسله معارف است. البته حافظ در ابهام گويى وارد است و دركش براى هر فهمى مقدور نيست. حضرت امير (ع) مى‏فرمايد: اگر بخواهيد از صوت داوود در بهشت استفاده كنيد و او براى شما قرآن بخواند، مواظب گوشتان باشيد كه چه مى‏شنود.

پس براى نرمش مدير عامل، اول نواختن است. بعد نوبت خواندن مى‏رسد. خواندن با صداى رسا و مليح، بسيارى از سركشى‏هاى مدير عامل را تعديل مى‏كند. بعدها گاه با مطالعه اشك مى‏آيد و اشكى كه با مطالعه اين اشعار بر چهره مان جارى مى‏شود، خيلى بيش‏تر از اشكى است كه با شنيدن آن مى‏ريزيم. انسان تا ننالد اين مدير عامل نرم نمى‏شود. اين خوى سركش در همه هست.

بنابراين، بايد مواظب باشيم نواختن، آثار سوء در ما بر جاى نگذارد. شعر خوب خواندن منزّه از غنا خيلى چيز خوبى است بعد انسان با اشعار مأنوس مى‏شود و زمزمه مى‏كند و بعد هم مطالعه اشعار اثر دارد. اگر دشمن درونى با آه نرم شود، آدم آرامش پيدا مى‏كند و گرفتار نرمش كاذب نخواهد شد. نرمش كاذب تخدير مى‏كند نه تشويق.

رقص و سماع:

سوال: آيا رقص و سماع رايج در ميان اهل تصوف امرى صحيح و موجّه مى‏باشد؟

جواب زرنگار: در بخشهايى از اين پاسخ‏دهى وام دار زحمات فاضل ارجمند آقاى حسن يوسفيان هستم. «شكر الله مساعيه».

«سماع»- كه به طور معمول در قالب رقص، موسيقى، شعر و آواز است- در نزد تمامى اهل تصوف و عرفان، مورد تأييد نيست. برخى از اهل تصوف، با تمسك به بعضى از آيات قرآن كريم- كه مشتقات واژه سمع در آن به كار رفته- به دنبال مستمسكى براى تأييد اين موضوع بوده‏اند. مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، ص 189، اسرار التوحيد، ص. 277 عده‏اى ديگر اين موضوع را به رقص و سماع رسول خدا «صلى الله عليه وآله» مستند ساخته‏اند. مصباح‏الهدايه، ص. 201 گروهى ديگر از صوفيان، سماع را علاوه بر آواز خوانى، رقص و پايكوبى با ويژگى‏هاى ديگرى چون رقص در ميان زنان نامحرم، خواندن شعر به جاى قرآن، آميختن سماع با مى‏گسارى، سماع با پسران نوجوان و زيبا و گاهى با بعضى گناهان ديگر مختلط كرده‏اند(15)

برخى از اهل تصوف معتقدند: سماع به دليل آنكه مبتديان سلوك را از پراكندگى غفلت نجات مى‏دهد، امرى جايز و روا است‏(16)

گروهى ديگر نيز برآنند كه سماع هيجانات، تمايلات، حسرت‏ها، آرزوها و ناكامى‏هاى انسان را آشكار مى‏سازد و با صرف انرژى‏هاى روحى و مغزى- كه در سماع تجلى مى‏يابد- كم‏كم فرو مى‏نشيند و اين آرامش براى سالك ضرورى و حتمى است‏(17)

پاره‏اى ديگر از صوفيان، منشأ اين مسأله را امرى مقدس قلمداد كرده، مى‏گويند: سماع رقص نيست بلكه حالتى است‏كه انسان از هستى خويش مى‏گذرد و سر و پا گم كرده و بى‏هوش و محو مى‏شود معارف، ص 313 الفتوحات المكيه، ج 4 ص 88 طبقات الصوفيه، ص. 375 سالك وقتى در سماع دست به هوا مى‏افشاند، به زبان رمز، هر چه را براى او تعلّقات خودى محسوب مى‏شود، به دور انداخته و از خود جدا مى‏سازد و چون پاى به زمين مى‏كوبد، خودى خود را- كه از پايبندى به زمين رشته بود و او را به آن پايبند مى‏داشت- زير لگد خرد مى‏كند و هرچه جسم در طى اين حركات بيشتر خسته مى‏شود، روح بيشتر احساس سبكى و بى وزنى مى‏كند و بيشتر خود را آماده عروج مى‏يابد(18)

در واقع اينان «سماع» را وسيله‏اى براى عروج روح تلقى مى‏كردند مانند نماز كه دريچه‏اى براى ورود به عوالم الهى است برخى نيز «سماع راست» را با «نماز راستين» متفاوت نمى‏ديدند و معتقد بودند: هر كس ذوق و تميز دارد، در مورد مظروف و محتوا هرگز از تفاوت ظروف به اشتباه نمى‏افتد. آنچه را كه غذاى روح و جان او است- در هر ظرف كه باشد- مى‏شناسد. از اين رو، در وراى ظاهر سماع و عبادت- كه دو ظرف مختلف به نظر مى‏رسد- آنچه را در هر دو ظرف ذوق روحى به او مى‏دهد، جز غذاى واحد تلقى نمى‏كند و از همين رو هيچ اشكالى ندارد كه در حال سماع نماز ترك شود(19)

به اعتقاد ما اصل اين مسأله مخدوش است و با هر رويكردى كه به سماع نگريسته شود- چه سماعى كه با گناه همراه است و چه بدون آن- از ديدگاه تشيع پذيرفتنى نيست زيرا:

يكم. برخى از عارفان «سماع» را امرى مردود تلقى كرده و آن را نشانه ناپختگى سالك، سبك عقلى و بى‏خبرى دانسته‏اند.(20) شخصيتى همچون ابن عربى، سماع را در هر قالبش، پديده‏اى ضد عرفان و ناسازگار با مقام و روح آن دانسته است. به اعتقاد وى «سلوك معنوى» وقار و طمأنينه مى‏آورد نه جست و خيز و پاى بازى و رفتار سبك. در نظر گاه او، انفعال و شور حالى كه بر اثر شنيدن نغمه‏ها و آوازها پديد مى‏آيد، ريشه نفسانى دارد. اين خود طبيعى و نفسانى است كه به ابتهاج و جست و خيز درمى‏آيد نه خود معنوى و الهى. از اين رو علاقه و دلبستگى به سماع، نشانه نقص و ناشى از انگيزه‏هاى غير الهى و به نوعى وسوسه شيطان است. به گفته ابن عربى حتى اگر فردى به بلوغ عرفانى و مرحله تكميل و كمال رسيده باشد و به سماع اشتغال ورزد، از مرحله كمال خويش سقوط كرده و به خواسته نفسانى و غير الهى خود، جواب مثبت داده است.(21)

برخى از اهل عرفان اين گونه بر سماع تاخته‏اند:

«[اينان چون‏] نمى‏توانند كه مجلس فسقى بر سازند- كه سالوس و ناموس ايشان خراب مى‏شود- قوّالان خوش گوىِ خوش آواز حاضر كنند و هرچه‏شان دل آرزو كند و هوى خواهد، شنوند و گويند و زنند و اين را حلقه ذكر نام كنند و اين نابالغان بطال، خود را بر فتراك دولت آن رسيدگان محقق مجتهد مى‏بندند و معصيت را عبادت مى‏شمرند، و آن را طريق فقر و مشايخ نام مى‏كنند اين نه صراط مستقيم است. بل بدعتى عظيم است كه در ميان امت محمد «صلى الله عليه وآله» افتاده است».(22)

دوم. از آيات مربوط به «سمع»، نمى‏توان هيچ استفاده‏اى براى مستند سازى «سماع مصطلح» كرد و برخى از اهل تصوف بر بى پايگى احاديثى كه موضوع را به اعمال و رفتار رسول اكرم «صلى الله عليه وآله» نسبت مى‏دهند، اذعان كرده‏اند.(23)

سوم. مسأله «حرام» ريشه در تكوين دارد و نبايد محقق شود از اين رو چگونه پديده‏اى كه براى سلوك معنوى و رسيدن به مقصود نبايد عملى شود و حتّى بايد كوشيد تا انجام نپذيرد مى‏تواند آدمى را در سلوك مدد رساند؟ آيا مى‏توان خشنودى خداوند را با اعمالى كه خود وى حرام كرده است، به دست آورد؟ قرآن مجيد به مؤمنان خاطرنشان مى‏سازد: مراقب شگردهاى شيطان باشند چون يكى از شگردهاى او براى گمراه ساختن مردمان اين است كه اعمال بد و زشت آنان را زينت بخشيده و نيك جلوه مى‏دهد. از اين رو در اسلام به ترك شبهات و موارد مشتبه تأكيد شده است زيرا آنها سرچشمه فريبكارى‏هاى شيطان است. نگا: انعام (6)، آيه 43 توبه (9)، آيه 37 عنكبوت (29)، آيه 38 فاطر (35) آيه 8 محمد (47)، آيه. 14 اولياى الهى بنابر مستندات روايى و تاريخى، اگر اندك توجهى به غير محبوب داشتند و يا پرداختن به لذت‏هاى حلال، مانع از سير و سلوك آنان مى‏شده، توبه و استغفار مى‏كردند چه رسد به افعال و اعمالى كه گناه و حرام بودنشان محرز و ثابت است.(24)

چهارم. ميزان و معيار در صحّت و سقم سيروسلوك و روش آن، قرآن كريم و اهل بيت «عليهم السلام» است و ما در خصوص سماع در قالب‏هاى گوناگونش- به عنوان ابزارى تأييد شده در سلوك معنوى- دليلى از قرآن و اهل بيت «عليهم السلام» نيافته‏ايم. از اين رو نمى‏توان سماع را همچون نماز تلقى كرد و به دليل همسانى در روح، به ظرف آن روى آورد. بايد «شريعت»، در مرحله «طريقت» و نيز «حقيقت» حفظ شود و اين شريعت همان بايدها و نبايدهايى است كه شارع مقدس براى ما بيان كرده و نمى‏توان امرى را به دليل آنكه نتيجه فرضى‏اش مانند نتيجه نماز (عروج روحى) است، به عنوان امرى شرعى تلقى كرد امرى مشروع است كه يا در قرآن و يا در گفتار و رفتار عترت طاهره به ما معرفى شود و در خصوص «سماع» چنين چيزى يافت نشده است.

پنجم. اين واقعيت را مى‏پذيريم كه احساس و عواطف، بخش جدا نشدنى از ساختار روانى انسان است و اين قوا ابزار و وسيله‏اى براى رشد و تكامل محسوب مى‏شود چنان كه اين حقيقت را نيز انكار نمى‏كنيم كه بعضى از عوامل هنرى، مى‏توانند زمينه ساز امور معنوى و سلوك باشند و انسان را به سوى هدف‏هاى عرفانى سوق دهند. اما در رابطه با تغيير احساس و عواطف و محرك‏هاى آن، توجّه به دو نكته بايسته است:. 1 هدفى كه هنر در راه آن به كار گرفته مى‏شود.. 2 ميزان و درجه تحريك احساس و نيز نوع محرك. بدون ترديد هنر جنبه ابزارى دارد از اين رو هم مى‏تواند در راه تعالى هدف‏هاى انسانى به كار گرفته شود و هم در راه‏هاى ضد انسانى. پس بايد قبل از هر چيز هدف و آرمان هنر شناخته شود. از سوى ديگر تشديد و تهييج عواطف- بدون رعايت اعتدال و ضوابط- نه تنهاسودمند و تكامل آفرين نيست بلكه ممكن است انحراف آور و گمراه كننده نيز باشد تنها داشتن يك هدف متعالى كافى نيست بلكه بايد به دنبال آن از وسايل و ابزار رسيدن به آن هدف نيز درست و با كيفيت و كميت مناسب، استفاده كرد.

پيچيدگى و حساسيت ساختار روانى انسان و رابطه آن با محركش، ما را به اين نقطه رهنمون مى‏شود كه بايد با احتياط قدم برداريم و در اين خصوص به رهنمودهاى رهبران الهى- كه به خوبى به اين امر واقف بوده‏اند- توجّه كنيم. اگر محركى بيش از حد، عواطف و احساسات را تحريك نمود- به شكلى كه كارآيى و داورى مديريت حركت مختل شود- آدمى را در به كارگيرى درست از عواطف براى سير تكاملى خويش، ناكام خواهد ساخت.

«سلوك عرفانى» يك سير صرفاً احساسى و انگيزشى نيست بلكه طريق مشخص و راه معلوم و معينى دارد كه سرعت بيش از حدّ در آن، موجب انحراف در آن مى‏شود. از اين رو در اين خصوص بايد گوش جان به رهنمودهاى رهبران الهى سپرد و دانست كه با چه ابزارى، مى‏توان احساسات و عواطف را به حد و اندازه و معتدل، در سلوك معنوى به خدمت گرفت. روشن است كه سماع در قالب گوناگون آن، محركى است كه اعتدال در عواطف، احساسات و هيجانات را از ميان مى‏برد و تلقين پذيرى و توهم را- كه موجب انحراف در سلوك معنوى مى‏شود- در پى مى‏آورد.(25)

صدرالمتألهين درباره اين مسأله مى‏گويد:

«نُقل مجالس اين گروه اشعار است. شعرهايى در توصيف زيبايى معشوقان و دلربايى محبوبان و لذت وصال و درد فراق آنان در صورتى كه بيشتر حضار اين مجالس سفلگانى از عوام الناس‏اند با قلب‏هاى آكنده از شهوات و درون‏هايى از لذت‏گيرى و توجه به صورت‏هاى زيبا، جدا نشدنى به همين سبب خواندن اشعارى چنين با آهنگ‏هاى مخصوص، جز برانگيختن آن شهوت‏هاى پنهان و بيماريهاى مزمن- كه در درون آنها ريشه دوانيده است- كارى نمى‏كند». عرفان و عارف نمايان، ص 57 براى اطلاع بيشتر در خصوص سماع.

ر. ك:

– سيد محمد على مدرسى طباطبايى سماع عرفان و مولوى، انتشارات يزدان

– حسين حيدرخانى، سماع عارفان، انتشارات سنايى

– هاشم معروف الحسنى، تصوف و تشيع، صص 440- 456

– نقد صوفى، صص 259-.

295 روش صوفيه براى دستيابى به كمال:

سوال: چه اشكالى دارد ما از راهى غير از شيعه بودن مثلا پير داشتن (منظور تصوف است) به كمال برسيم در حالى كه مطمئن باشيم كه كار خلاف و گناه نمى كنيم، البته نه آن دسته از صوفى ها كه به گمراهى مى روند؟

جواب زرنگار: لزوم استفاده از پير و استاد راه سلوك از مسلمان و امورحتمى اين راه در نزد همه است اين مسأله امرى عقلى و روشن است چون انسان در انجام هر عملى و پيمودن هر راهى نيازمند آگاهى و معرفت و راهنمايى است. اميرمؤمنان (ع) در سفارشى به كميل بن زياد نخعى چنين مى فرمايد: «يا كميل ما من حركه الا و انت محتاج فيه الى معرفه اى كميل هيچ تلاش و فعاليتى نيست جز آن كه تو نسبت به آن نيازمند آگاهى و شناخت مى باشى».(26)

رسول گرامى اسلام (ص) مى فرمايد: «من عمل على غير علم، كان ما يفسده اكثر مما يصلح هر كس بدون آگاهى به كارى دست زند، افسادش از اصلاحش بيشتر خواهد بود».(27)

بنابراين نياز به پير راه و استاد راه سلوك امرى عقلى و منطقى است، مانند نياز انسان به متخصص و خبره در امور زندگى. بنابراين نياز به استاد راه، نظر غير شيعه نيست، بلكه بزرگان عرفانى شيعه در كتاب هاى متعدد خود بر نياز به استاد تأكيد فراوان داشته اند مثلا اين جمله از مرحوم ميرزا على آقا قاضى طباطبايى كه از نخبگان عرفان و برجستگان معرفت و بندگى بوده اند معروف است كه مى فرمايد: «اگر انسان نيمى از عمرش را در پى يافتن استاد كاملى باشد و او را بيابد ارزش دارد». در رساله سير و سلوك منسوب به مرحوم بحر العلوم (عليه الرحمه) نيز استاد راه از شرايط لازم سلوك شمرده شده است و در رساله لب اللباب مرحوم آيت الله سيد محمد حسن طهرانى مودر تأكيد قرار گرفته است.(28)

نكته مهم اين است كه استاد راه به اين سادگى شناخته نمى شود و نمى توان به راحتى زمام اختيار و هدايت و تربيت خود را به دست انسانى به عنوان مرشد و پير و استاد سپرد، چون راه سلوك، راهى ظريف و دشوار است و مدعيان دروغين معرفت و كمال و عرفان در اين راه فراوانند و دام هاى خود را براى فريب جوانان پاك دل گسترده اند و عده زيادى را منحرف و گمراه كرده اند. بايد سال ها با كسى رفيق و همراه بود تا او را شناخت و از او مطمئن شد. حتى بزرگان گفته اند انجام كارهاى خارق العاده و عجيب و حتى عبور از آب و آتش و طى الارض و كشف و كرامات هم دليل بر كامل بودن و اصل بودن استاد نمى باشد. پس بايد كمال دقت را به خرج داد و گول ظاهر جذاب و سخنان زيباى برخى مدعيان دروغين را نخورد. البته خود عمل به دستورات الهى و احكام شرعى و تلاش در راه كسب تقوا و نورانيت و ارتباط پيوسته و دائمى با خدا و رعايت مراقبه و داشتن محاسبه و انجام واجبات و مستحبات ويژه خواندن نماز شب در هدايت و پيشرفت معنوى انسان نقش به سزايى دارد و اين چنين نيست كه بدون استاد امكان پيشرفت معنوى و قرب به خداوند وجود نداشته باشد و درهاى معنوى بر روى انسان بسته باشد.

بايد توجه داشت تشيع كه همان ديانت اصيل و ريشه دار محمدى (ص) مى باشد و تجسم كامل و تمام عيار اسلام ناب است، مكتب جامع و كاملى است كه دربردارنده عقايد صحيح و مطابق با واقعيت، وظايف فردى و اجتماعى و نحوه سلوك معنوى و سير باطنى هماهنگ با ظاهر شريعت است. تمام راه كارهاى لازم براى نيل به كمال و تعالى معنوى دراين مكتب گنجانده شده و تعهد و پاى بندى كامل به ان ضامن سعادت دنيا و آخرت انسان است. از ويژگى هاى اين مكتب جامعيت و همه جانبه بودن آن و در نظر گرفتن تأمين همه نيازهاى مادى و معنوى و رشد و تعالى همه جانبه انسان است.

بنابراين هر چند سير و سلوك معنوى مورد تأييد و تشويق آن است ولى همه دين در آن خلاصه نمى گردد و سير و سلوك معنوى جزئى از مجموعه كامل كتب تشيع است. هدف اين مكتب و پيشوايان بزرگ و مفهوم آن، پرورش انسان هاى كامل و جامع در همه ابعاد است. از ديد اين مكتب نورانى همه ابعاد انسان بايد با هم رشد نمايد و هيچ كدام ديگرى را تحت الشعاع خود قرار ندهد. مثلا نبايد سير و سلوك معنوى، بعد اجتماعى انسان و رشد او در اين جهت را تحت الشعاع خود قرار دهد به گونه اى كه پرداختن به معنويات و سلوك از او موجودى منزوى و گوشه نشين بسازد.(29)

عرفان عملى، سير و سلوك در راه رسيدن به كمالات معنوى، قرب به خداوند و رها شدن از دلبستگى به ماديات با هدف دور كردن دل از انحطاط و رسيدن به تكامل شايسته آن است. بايد با قدم صدق و اخلاص، قلب را از اغيار پاك كرد تا به مرحله شهود رسيد و حقيقت آن گونه كه شايسته است بر سالك جلوه گر شود. از اين ديدگاه راه عرفان راه عمل بى چون و چرا به همه دستورات شريعت و بالا رفتن از نردبان سلوك از ظاهر به باطن است.

به تعبير ديگر عرفان هم عمل به ظاهر دستورات الهى است و هم پاك كردن قلب. آرى اصل پاك كردن و نورانى كردن قلب است تا حقايق در آن جلوه گر شود. در اين صورت است كه همه اعمال و رفتار ظاهرى و دستورات ريز و درشت شريعت مفهوم پيدا مى كند و به همراه آن، اعضاء و جوارح عارف نيز نورانى مى گردد. پس متابعت كامل از سنت و شريعت شرط راهيابى به كمال و قرب است. سير و سلوك و رسيدن به حقيقت عرفان، سخت و نياز به تمرين، رياضت مستمر و پى گير دارد، اما اداى تصوف در آوردن و حيله گرى و تزوير كردن كارى آسان و سهل است.

پس عرفان ناب از بطن شريعت مى گذرد، يعنى دورى از همه محرمات، عمل به همه واجبات، عمل به دستورات الهى و تلاش در تحصيل اخلاص با توجه كامل به اصل ولايت و متابعت تام از امام معصوم (ع). آن گاه است كه توفيق، رفيق راهمان مى شود.

قدرت كارهاى خارق عادت:

سوال: چرا مرتاضان هند و صوفيان، داراى قدرت هاى فوق بشرى و خارق العاده هستند؟ و چه سرى در كلمه هو نهفته است كه دراويش با ذكر مدام اين كلمه تيغ، شمشير، عقرب و شيشه و… به بدنشان فرو مى برند و مى خورند وچيزيشان نمى شود و يا با ذكر جمله هو يا على، هو على و مدد از خود بيخود مى شوند؟

جواب: سنت الهى بر اين است كه هر كس در هر زمينه اى تلاش كند، نتايج آن را به دست خواهد آورد. صوفيان و مرتاضان، رياضت هاى بسيار شاقى را براى كسب چنين مهارت ها و توانمندى هايى كسب مى كنند ولاجرم به نتايج مورد نظر مى رسند ليكن اين اعمال آنان داراى هيچ گونه بار ارزشى نيست. ازاين رو بهره معنوى و اخروى از آن نخواهد برد زيرا اساساا به خاطر آن تلاش نكرده اند بلكه اين حركات و نتايج آن عملى غافلانه است، نه گامى در تقرب به سوى خدا.

به چند نكته اشاره مى شود:

1 كلمه «هو» در لغت به معناى «او» است كه به سوم شخص فرد اطلاق مى شود.

2 كلمه «هو» در اصطلاح عرفانى عبارت است از: «مقام ذات خداوند كه شامل همه كمالات وجودى است، عرفا ذات را غيب الغيوب مى نامند.

علامه طباطبايى در ذيل آيه 255 سوره بقره مى فرمايند:

«در معناى جمله «الله لا اله الا هو»، ضمير هو به الله برمى گردد كه گفتيم ذات شامل همه كمالات است لكن چون در اثر كثرت استعمال، نام خداى تعالى شده، تنها بر ذات دلالت مى كند.»(30)

3 نكته شايان ذكر اين است كه معارف بلند عرفانى را بايد از باورها و عملكرد صوفيه و فرقه هاى دراويش تفكيك كرد. بسيارى از كسانى كه لفظ «هو» را به كار مى برند صرفا لقلقه زبان است و بويى از معناى ژرف آن نبرده اند و معرفت كافى نسبت به آن ندارند.

4 انجام كارهاى عجيب و غريب توسط گروههاى اشاره شده چون خوردن شيشه و… محصول پرورش توانايى ها و مهارتهايى در خودشان است. آنها با تمرين و انجام برخى از رياضت ها به چنين مهارت هايى دست مى يابند و هيچ ارتباط خاصى با گفتن ذكر كلمه هو ندارد و با امورى چون كرامات اولياى خدا و معجزه امامان و پيامبران تفاوت ماهوى دارد.

شاهد بر اين مطلب اين است كه بسيارى از ديگر فرقه هاى صوفيه هستند كه اين اذكار را مرتب بر زبان تكرار مى كنند ولى فاقد چنين مهارت ها و توانايى هايى هستند.

در ضمن بسيارى از اين كارها برخلاف عقل، شريعت و دين است و خداوند از انجام آنها نهى فرموده است چرا كه مسير زندگى را به جاى حركت به سوى تعالى در جهت انحطاط سوق مى دهد و به نوعى سرگرمى باطلى گرفتار مى سازد.

رد صوفيه:

سوال: چرا در بعضى روايات، عرفان و تصوف طرد شده است؟

جواب زرنگار: تصوف، به عنوان يك گرايش خاص، در اواسط قرن دوّم هجرى آغاز شد و در نيمه دوّم قرن چهارم، به صورت يك مكتب مطرح گرديد امّا بسيارى از اصول و مسائل آن، در قرن ششم و هفتم تبلور يافت و تازه همين اصول هم داراى ابهام بود. پژوهشى در نسبت دين و عرفان، صص 41-. 43 از اين رو برخورد امامان «عليهم السلام» به طور عمده با رفتارها و كردارهايى بود كه با روح اصيل اسلام منافات داشت و اين قبيل رفتار و اعمال را نبايد به پاى گرايشى خاص چون عرفان و تصوف راستين و حقيقى گذاشت.

در احاديث مستند و موثق،(31) روايتى وجود ندارد كه به طور مستقيم اين مشرب فكرى را با همين عنوان مطرح و تخطئه كند چرا كه اصلاً اين گرايش در جهان اسلام به تدريج شكل گرفت. امّا در عين حال برخى از كسانى كه با روح و جامعيت اسلام چندان آشنايى نداشتند، دست به اعمالى مى‏زنند كه در اسلام تخطئه شده است. «اسلام» دين عملى، حقيقت بين و معتدلى است كه پيروان خويش را به «ميانه‏روى» و «اعتدال» توصيه مى‏كند يعنى دستور مى‏دهد كه مسلمانان به نعمت‏هاى اين دنيا به حد اعتدال متنعم شوند ولى آخرت را هم فراموش نكنند و جامعه مسلمين بر اساس احكام الهى اداره شود. به هر روى، منظور نظر اسلام سعادت دنيوى و اخروى است: « ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا… و با آنچه خدايت داده، سراى آخرت را بجوى و سهم خود را از دنيا فراموش مكن».(32)

و نيز: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللَّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِى الْحَياهِ الدُّنْيا خالِصَهً يَوْمَ الْقِيامَهِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ‏ [اى پيامبر] بگو: «زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و [نيز] روزى‏هاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده است؟ «بگو» اين [نعمت‏ها] در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده‏اند و روز قيامت [نيز] خاص آنان مى‏باشد» اين‏گونه آيات [خود] را براى گروهى كه مى‏دانند به روشنى بيان مى‏كنيم».(33)

بر اين اساس احاديث فراوانى كه دلالت مى‏كند بر اينكه پيامبر «صلى الله عليه وآله» و امامان معصوم «عليهم السلام» از افراط و مبالغه در زهد و رياضات سخت و عبادات به حد افراط- كه با روح عرفان و تصوف راستين منافات دارد- جلوگيرى مى‏كردند به عنوان مثال وقتى عثمان بن مظعون به تقليد برخى از زهّاد مسيحى، مى‏خواست خود را اخصا نموده و زنش را طلاق دهد و سر به بيابان‏ها بگذارد پيامبر «صلى الله عليه وآله» مانع كار او شد و او را به اعتدال دعوت فرمود. يا وقتى ابن عمر روزه‏هاى طولانى مى‏گرفت و تمام شب را به مناجات مى‏گذرانيد، آن حضرت «صلى الله عليه وآله» او را از افراط نهى كرد.(34)

امام صادق «عليه السلام» نيز روزى سراغ يكى از صوفيان افراطى را گرفت كه در جواب گفتند: «وى گفته است: در خانه مى‏نشينم، روزه مى‏گيرم و عبادت خداى مى‏كنم روزى من خواهد آمد امام فرمود: اين از كسانى است كه دعايشان مستجاب نمى‏شود.»(35) همچنين به حضرت گفتند: فلانى نيازمند شده، فرمود: اينك چه مى‏كند؟ گفتند: در خانه‏اش مانده، خدا را عبادت مى‏كند. پرسيد: غذا و خوراك از كجا مى‏آورد؟ گفتند: يكى از دوستانش به او مى‏دهد. فرمود: به خدا سوگند آن كه غذا مى‏دهد، از او عابدتر است.»(36)

به هر حال، تخطئه چنين روش‏هايى از سوى معصومين «عليهم السلام» براى اين بود كه مردم از راه هدايت و صراط مستقيم خارج نشوند و به دنبال افرادى كه اسلام را در تمام ابعاد آن مطرح نكرده و برداشت درستى از آن نداشته‏اند، نروند و راهبران اصلى را- كه همان ائمه «عليهم السلام» بودند- فراموش نكنند.

در اين خصوص نگا: تصوف و تشيع، صص 548-

550 چنان كه بعدها در تاريخ، تصوف دروغين رشد نموده و عده‏اى مردم را از روح اصلى آموزه‏هاى دينى و اسلامى دور نگه داشتند.(37) البته اين شيوه برخورد نبايد به صورت عام و فراگير نسبت به عرفان راستين و تصوف حقيقى مطرح شود چراكه بسيارى از آموزه‏هاى اصيل عرفانى، ريشه در گفتار و كردار ائمه و معصومين «عليهم السلام» دارد.

بنابراين در مورد دراويش و فرقه‏هاى مختلفى كه دارند، نمى‏شود درباره همه آنها يكسان قضاوت كرد بلى اگر منظور از درويش‏گرى، صِرف ذكر گفتن و عبادت و اظهار ارادت به حضرت على (ع) باشد وانحرافى در اعتقادات (مخصوصا توحيد و معاد) وجود نداشته باشد و از نظر عملى هم خود را سربار مردم نگردانند و پايبند به انجام واجبات و ترك محرمات باشند اين نه تنها بد نيست، بلكه بسيار عالى نيز مى‏باشد.

امام خمينى (ره) نيز فرمودند: «اگر اهل حق (گروهى از دراويش) مى‏گويند على حق است پس ما هم اهل حق هستيم» ولى آنچه اهميت دارد اين است كه مسأله به اينجا ختم نمى‏شود زيرا انحرافات اعتقادى فراوانى در بين آنها وجود دارد. به عنوان مثال گروهى از آنها ذكر مى‏گويند ولى نماز نمى‏خوانند و مى‏گويند انسان مى‏تواند به جايى برسد كه نيازى به شريعت نداشته باشد و گروهى ديگر حضرت على (ع) را خدا مى‏دانند و گروهى هم مى‏گويندحضرت على (ع) خدا نيست ولى مخلوق هم نيست و به جاى روزه ماه رمضان فقط سه روز روزه مى‏گيرند و… كه همه اينها مخالف صريح آيات قرآن وادله معتبر شرعى است.

علاوه اين كه ما چيزى در اسلام به عنوان درويش‏گرى نداريم و نفس تفرقه انداختن بين مسلمان و درست كردن فرقه‏هاى متعدد كار صحيحى نيست.

البته ممكن است، شخص خاصى از دراويش، هيچ يك از اشكالات ذكر شده را نداشته باشد و مقيد به اصول و فروع دين باشد كه در واقع خارج از آن مسلك خواهد بود.

در خصوص راهنمائى براى شناخت گروه صوفيه و راهكارهاى مقابله با آن ابتداءً بايد اين نكته را يادآور شوم كه اگر بخواهيم ما يك انديشه و مكتبى را قبول و يا رد كرده و با آن مقابله كنيم بايد حقيقت آن انديشه و مكتب را خوب بفهميم و در مرحله بعد به نقادى عقل گذارده و اينكه آيا با ضروريات علمى و عقلى منافات دارد يا خير و در مرحله سوم شخص صاحب مكتب و دين بايد ملاحظه كند كه اين انديشه و مكتب آيا با حقايق قطعى دينش همخوانى و سازگارى دارد يا خير؟

بررسى مكتب تصوف هم از اين قاعده مستثنى نيست. از اين رو بايد در مرحله اول تعريفى از اين مكتب ارائه كنيم. درباره طريقه تصوف كه تقريباً از قرن دوم به صورت يك مسلك معينى درآمده و تا قرن هفتم رو به تكامل بوده و قرنهاى 7 و 8 اوج اين مكتب است و از قرن نه تاكنون رو به نزول و انحطاط داشته ما اگر نگوييم كه تعريفش غيرممكن است بايد اعتراف كرد كه بسيار مشكل است. كه در روشن شدن اين مطلب كافى است كه بدانيم كه ابوالمنصور بغدادى حدود 1000 تعريف درباره تصوف جمع آورى كرده،(38) و علت اين مطلب اين است كه در تصوف در طول تاريخ دگرگونى هاى بسيار زيادى حاصل شده كه تصوف در اسلام از زهد ابتدائى شروع تا اوج عرفان كه امروزه بعضى عرفان را تكامل يافته تصوف مى دانند علاوه بر اينكه در هر دوره در تصوف فرقه هاى گوناگون كه حتى گاه در مقابل هم بودند پيدا شده اند كه همين مكاتب متعدد گاه متضاد نشان مى دهد كه تصوف واقعاً داراى چهارچوب منظم و قابل تعريف نيست و رد كردن آن بصورت مطلق و يا قبول كردنش بنحو مطلق درست نيست لهذا بايد آراء و عقايد فرقه خاصى از صوفيه را كه ما شخصاً با آن مواجه هستيم مورد شناخت قرار دهيم تا بتوانيم بصورت مستدل قبول يا رد كنيم.

ولى با تأمل و كنجكاوى در آثار و نوشته هاى صوفيه اشاره به دو نوع مطلب بر مى خوريم:. 1 مطالب ساده و در خور مطالعه و احياناً سودمند كه از مذاهب و اديان و انديشه هاى مختلف چه از اسلام، مسيحيت، بودا، خسروانى، زردشت و افلاطون و ديگران، گرفته اند.

2 مطالبى نادرست و نابخردانه و خرافات آشكار و مطالب ضد دين و عقل و ادعاهاى عجيب و غريب كه گاه به خواب پريشان بيشتر شباهت دارد مانند معراج نامه بايزيد بسطامى، شطحيات حلاج، دعاوى ابن عربى و كرامات شيخ احمد جامى كه بسيارى از اين مفاهيم در صورتى كه به ظاهر آن اخذ كنيم با قرآن و حديث و حتى عقل در تضاد هستند و واضح است كه با اين چند سطر نمى توان فرقه ها و عقايد و آداب و رسوم مصوفه را بيان كرد. بنابراين اگر خواسته باشيد به صورت كامل پى به حقيقت اين فرقه ببريد.

با اين حال به صورت مختصر بعضى كليات كه تقريباً مورد قبول فرق گوناگون تصوف است را ذكر مى كنيم.

يكى از ويژگيهاى اين فرقه كه همه محققين به آن اعتراف كرده اند التقاطى بودن اين مكتب است. بدين معنا كه مبانى خود را از اديان و مذاهب و انديشه هاى گوناگون مانند اسلام، مسيحيت، هندو، بودا، زردشت گرفته و از مزج اينها تصوف ايجاد شده كه همين التقاطى بودن باعث ايجاد تضادهاى در درون اين مكتب شده،(39) و اينكه بعضى دعاوى آنها با عقل و بعضى با دين و بعضى با هر دو در تضاد باشد كه به مواردى اشاره مى كنيم.

اين مخالفت با علم و دانش و امورى از علم و مدرسه و اينكه بشوى اوراق دفتر اگر در مدرس مائى چنانچه جنيد بغدادى كه از بزرگترين مشايخ تصوف است مى گويد: خواندن و نوشتن سبب پراكندگى انديشه صوفى مى شود،(40) و شيخ عطار در حالات بشر حافى كه از عرفاى بزرگ است نقل مى كنند كه هفت صندوق از كتب حديث داشت كه همه را زير خاك پنهان كرد،(41) و بگونه اى تعليم و تعلم بين آنها زشت بود كه بدست گرفتن قلم را ننگ مى دانستند،(42)

ب: شكستن حريم احكام دين‏

كه در زمينه هاى گوناگون احكام صريح و قطعى اسلام را زير پا مى نهند. مانند ترك نماز، رقص و سماع، ترك ازدواج، رياضت كشيهاى سخت عزلت و گوشه نشينى، ايجاد خانقاه، خرقه پوشى، خرد كردن شخصيت خود، در كتاب اسرار التوحيد در حالات ابو سعيد ابوالخير كه از بزرگان صوفيه است نوشته شده روزى بعد از دعوت به مهمانى سماع كردند و شيخ ما را حالتى پديد آمد… مؤذن بانگ نماز ظهر گفت و شيخ همچنان در حال بود و جمع در وجد و رقص مى كردند. امام محمد قاينى (ميزبان) گفت وقت نماز است شيخ گفت ما در نمازيم و همچنان در رقص بود امام ايشان را بگذاشت و در نماز شد. در رياضت كشيهاى ايشان درباره ابوبكر شبلى از بزرگان صوفيه نقل شده به اول كه به مجاهده دست بر گرفت سالهاى دراز نمك در چشم كشيدى تا در خواب نشود و گويند كه هفت من نمك در چشم كرده بود،(43) و داستان معروف لُص (دزد) حمام كه غزالى از يكى از شيوخ بنام ابن كزينى نقل مى كند كه: من زمانى وارد يكى از مناطق شدم و در آنجا حسن سابقه اى پيدا كردم. براى نجات از اين حسن شهرت روزى به گرمابه اى رفتم و لباس گرانبهائى را دزديده از گرمابه خارج شدم مردم دويدند مرا گرفته جامعه هاى گرانبها از من بركندند پس از اين واقعه در ميان مردم به دزد حمام مشهور شدم و به اين وسيله نفس من راحت شد و غزالى هم اين عمل را تأييد كرده كه باعث تعجب دانشمند بزرگ ابن جوزى شده كه مى گويد آيا هيچ راهى صحيح براى اصلاحى قلب نبود كه به اين گونه امور بپردازند و آيا رواست كه مسلمان بر خود نام دزد نهد. كه بايد گفت اين نهايت شكستن حريم احكام دين است اما از نظر دين حكم اين گروه چيست كتابهايى در اين زمينه نوشته شده و به جمع آورى رواياتى كه درباره صوفيه وارد شده پرداخته اند كه از همه مهمتر 2 كتاب است يكى كتاب حديقه الشيعه محقق اردبيلى و يكى كتاب الاثنى عشريه شيخ حر عاملى كه هر 2 از دانشمندان بسيار معروف شيعه هستند.

براى نمونه فقط يك حديث معتبر و صحيح كه در هر 2 كتاب ذكر شده بسنده مى كنيم.

بزنطى و اسماعيل ابن بزيع از امام رضا (ع) نقل مى كنند، قال على ابن موسى (ع) من ذكر عنده الصوفيه و لم ينكرهم بلسانه و قلبه فليس منا و من انكرهم فكانما جاهد الكفار بين يدى رسول الله (ص)، امام رضا (ع) فرمود هر كس در نزد او از صوفيه ذكرى بشود و به زبان و دل ايشان را انكار ننمايد چنين كسى از ما نيست و هر كسى صوفيه را انكار كرد مانند كسى است كه در راه خدا و در حضور رسول خدا (ص) جهاد كرده باشد، (الاثنى عشريه، شيخ حر عاملى، ص 32 و حديقه الشيعه، محقق اردبيلى، ص 563).

كه به خاطر اين روايات و بعضى دعاوى بزرگان اين گروه، و فتاواى خاص آنها معمولاً علماء و فقهاء شيعه با اين فرقه مخالفت كرده و به ابطال عقايد آنان پرداخته اند و در رد عقايد آنان كتاب نوشته اند.

در اينجا برخى از ادعاهاى بزرگان صوفيه را يادآور مى شويم:

درباره بايزد بسطامى كه در ميان صوفيه مقام فوق العاده اى دارد بطورى كه او را سلطان العارفين ملقب كرده اند نقل شده روزى مردى پيش او آمد بايزيد گفت: كجا مى روى؟ گفت به حج خانه خدا گفت چه دارى گفت دويست درهم. گفت: آن را بمن بده كه صاحب عيالم و هفت بار دور يمن بگرد و باز گرد كه حج تو همين است

و بالا تر از اين شيخ عطار نقل مى كند. كه بايزد را گفتند روز قيامت كه مى شود مردم در زير لواى محمد (ص)، جمع مى شوند گفت به خدا قسم كه لواى و پرچم من از لواى محمد بزرگتر است،(44) و جمله ما اعظم شأنى كه فقط در حق خداوند متعال سزاوار است گفته شود هميشه ورد زبان او بوده به اين معنا كه چه مقامم بالا است و صدها نمونه از اين قبيل كفريات از اين شخص كه به عقيده خود صوفيها بعنوان بزرگترين صوفى مطرح شده داريم. لهذا برادر عزيز گرچه ممكن است بعضى گفته هاى آنها هم خوب و درست باشد ولى غالب مطالب آنها مخالف با عقل و دين و شريعت است و آگاهى پيدا كردن به همين موارد بهترين راهكار براى مقابله با آنهاست.

اسلام و تصوف:

سوال: تصوف و جايگاه آن در اسلام چيست؟

جواب: تصوف از ماده صوف (پشم) از نظر لغت به معناى پشمينه پوشى و درويشى است. از نظر تاريخى مربوط به دوران پيش از اسلام بوده و در بسيارى از مذاهب وجود داشته است. در ميان مسلمين نيز اعم از سنى و شيعه فرقه هاى مختلف و متعددى از متصوفه وجود دارند كه از نظر اعتقادات و اعمال تفاوت هاى بيشمارى با يكديگر دارند. در اين جا لازم است توجه شود كه بالاخره صوفيان در بين امت اسلامى نوعى انشعاب مذهبى ايجاد كرده و اين روش آنان از نظر شرعى مردود است. افزون بر آن هر يك از فرق صوفيه به گونه اى گرفتار بدعت ها و خرافات مى باشند و راه آنان تطابق واقعى با مسير عارفان حقيقى و برجسته ندارد. بنابراين لازم است كه از پيوستن به آنها و نشر مرامشان خوددارى شود و كسانى كه به آنان تمايل پيدا كرده اند مورد راهنمايى و هدايت لازم قرار گيرند

تصوف كلمه ئ تصوف يا به خاطر پشمينه پوشى عارفان و زهد و دورى از لطيف پوشى و يا به خاطر تلاش به جهت كسب صفاى باطن و يا به خاطر صفه نشينى جمعى از اصحاب زاهد و بى سرمايه ئ پيامبر اكرم (ص) در مدينه انتخاب شده است. نخستين بار اين كلمه درباره «ابوهاشم صوفى» (متوفى 150 هجرى) به كار برده شد و برخى آغاز كاربرى اين كلمه را از» حسن بصرى» مى دانند. تصوف روشى از انديشه و عمل است كه باطن آن را عرفان و عبادت و مناجات و زهد و رفق تشكيل مى دهد و ظاهرش را آداب خاص عبادى و اوراد و اذكار مخصوص هر فرقه و لباس پوشى و زينت مخصوص و ترك اهتمام به شغل هاى دنيوى و شركت در جلسات مخصوص، ذكرهاى دسته جمعى خانقاه ها و تبعيت مطلق و سرسپردگى به مرشد و پير طريقت. اين ويژگى ها به صورت جامع مشخصه هاى تصوف است گرچه نوع آداب و اذكار و رفتار هر فرقه اى از صوفيه با فرقه هاى ديگر متفاوت است. تصوف از قرن دوم هجرى در بين مسلمانان آغاز شد كه شايد عرفان واقعى اسلام به همراه رهبانيت مسيحى گرى مشتركا موجب پيدايش صوفيه شدند. جمعى از صوفيان بزرگ تاريخ اسلام عبارتند از: ابوهاشم صوفى، سفيان تورى، حسن بصرى، ابراهيم ادهم، فضيل عياض، معروف كرخى، ذوالنون مصرى، بايزيد بسطامى، جنيد بغدادى، حسين بن منصور حلاج، ابوالحسن خرقانى، ابوسعيد ابوالخير، باباطاهر همدانى، خواجه عبدالله انصارى، عين القضات همدانى، شيخ احمد جامى، عبدالرحمن جامى، شيخ عبدالقادر گيلانى، شيخ نجم الدين كبرى، شيخ عطا، شيخ شهاب الدين سهروردى، ملاى رومى، صفى الدين اردبيلى و شاه نعمت الله ولى. فرقه ها: تصوف در اسلام به صدها فرقه ئ بزرگ و كوچك تقسيم شده كه معمولاا هر فرقه ئ بزرگ به چندين فرقه ئ كوچك منشعب شده است لذا ده ها فرقه ئ صوفى شيعه داريم و ده ها فرفه ئ صوفى سنى.

معروف ترين آن فرقه ها عبارتند از: قادريه، نقشبنديه، چبشتيأه، كبرويأه، نعمت اللهى، نوربخشيه، حيدريه، كبرويه، نعمت اللهى، نوربخشيأه، حيدريه، ملاقبيأه و بكتاشيأه. كه غير از (گروه چهارم و هشتم) بقيه در ايران وجود دارند. نقد تصوف: تصوف از آن جهت كه مشتمل بر عرفان و تزكيه نفس است، ستوده، اما داراى نواقصى است كه بدان جهت ضايعه هاى فراوانى براى عالم اسلام داشته است از قبيل:

1- آداب خرافى و رسم ها و سنت ها و ذكرها و وردهايى كه سند شرعى ندارد و ابتكار بزرگان هر فرقه است

2- اكثر مرشدان ث به ظاهر آراسته شيادانى هستند كه خانقاه و مجلس ذكر را دكان پول و وجاهت و رياست قرار داده اند

3- بى توجهى و يا كم مهرى نسبت به شريعت و احكام و تكاليف دينى و رساله هاى عمليه و تقليد از مراجع تقليد

4- دورى و عدم انجام وظايف انقلابى و سياسى به بهانه دورى از دنيا و مشاغل دنيوى.

نفوذ عرفان اسلامى‏

عرفان اسلامى آن چنان جذاب و نيروبخش است كه ديگر سرزمين‏هاى اسلامى را تحت نفوذ خويش قرار داده است. هند، مالى، نيجر، كنيا، غنا، سنگال، چاد، سودان، ليبى، تونس، مراكش، الجزاير و مصر سرزمين‏هايى هستند كه اسلام با عرفان آنها را فتح كرد و در آن مناطق پايگاه‏هاى قدرت‏مندى براى اسلام به وجود آورد. تاريخ تصوف اسلامى، صص 46-. 48 اين نفوذ تا حدى است كه انديشمندان غربى را از 700 سال پيش تاكنون، واداشته تا تلاش‏هاى خويش را براى آشنايى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند.(45)

رابطه تصوف و تشيع:

سوال: چه ارتباطى ميان «تصوف» و «تشيع» وجود دارد؟ آيا امامان «عليهم السلام» تصوف را تأييد مى‏كردند؟

در خصوص ارتباط تصوف و تشيع دو ديدگاه كلّى وجود دارد: برخى مانند دكتر كامل مصطفى الشيبى در دو كتاب الصله بين التصوف و التشيع و النزعات الصوفيه فى الفكر الشيعى معتقدند: اصلاً تشيع منشأ و پيدايش تصوف است و از اين رو براى تطبيق اصول و مسائل تصوف با عقايد شيعه، تلاش مى‏كنند. نگا: دكتر كامل مصطفى الشيبى، همبستگى ميان تصوف و تشيع، ترجمه دكتر على اكبر شبابى تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ترجمه عليرضا ذكاوتى.

گروهى نيز در برابر اين نظر مى‏گويند: تشيع و تصوف از يكديگر مجزا بوده، هيچ ارتباطى با يكديگر ندارند بلكه هم امامان شيعى و هم انديشمندان تشيع، در برابر تصوف ايستاده‏اند. شخصيتى چون معروف الحسنى بر اساس اين گرايش، آراى دكتر كامل مصطفى الشيبى را در كتاب تشيع و تصوف به صورت جدّى نقد كرده و به عدم انطباق آراى اين دو گرايش حكم داده است. نگا: معروف الحسنى، تشيع و تصوف، مترجم سيد صادق عارف. نظرگاه دوّم معتقد است معارف شيعه با معارف باطنيان (عمده‏اى از اهل تصوف) درگير و مخالف بوده است دين و عرفان، صص 46-

58 با توجه به توضيحات گذشته، در پاسخ‏دهى به پرسش‏هاى قبل، نه ديدگاه اول صحيح است و نه ديدگاه دوّم بلكه نظرگاه سوّمى وجود دارد كه مدعى است عرفان و تصوف در دل جريانات فكرى تشيع، رنگ و بوى ديگرى يافته و اصول نظرى و عملى خاصى منطبق بر آراى اهل بيت «عليهم السلام» طراحى كرده است. البته اين گرايش در عصر ائمه «عليهم السلام» نوعاً به صورت زهدى راستين و معتدل و تحت اشراف آنان بود. از قرن هفتم به بعد شكل تكاملى خويش را طى كرده و شخصيت‏هايى چون ملاصدرا، حاج ملا هادى سبزوارى، الهى قمشه‏اى، شاه آبادى، سيد على قاضى، آيه‏الله بهجت و… در دامن خويش پرورانده است.

توجه به اين نكته بايسته است كه تصوف شيعى با تصوف اهل سنت، تفاوت‏هاى فاحشى دارد. تصوف بيشتر اهل سنت، تنها برانگيخته از روح زهد و طاعت و عبادت است، ولى تصوف شيعه علاوه بر آن، ولايت و دوست‏دارى اهل بيت عصمت «عليهم السلام» و پيروى كامل از امام حىّ حضرت ولى عصر (عج) را مى‏افزايد و زمام امر و نهى عالم و تصرف در نفوس خلايق را به دست معصوم زمان مى‏شمارد.(46). از سوى ديگر برخى صوفيان اهل سنت در عين تأكيد بسيار بر «ولايت»، اين مقام را در معصوم، منحصر نمى‏كنند و از ديد آنان خواه از نسل عمر باشد و خواه از نسل على «عليه السلام» تفاوت ندارد

پس امام حى قائم آن ولى است‏

خواه از نسل عمر خواه از على است‏
مهدى و هادى وى است اى راه جو

هم نهان و هم نشسته پيش رو
(47)

همين اختلاف در مصاديق ولايت، موجب اختلاف در ميان تصوف و تشيع مى‏شد و مانع از ورود شيعيان- كه پيروان امامان خود بودند- در مكتب‏هاى صوفيه و اظهار ارادت آنان به مشايخ صوفى بود.(48)

جهت اطلاع بيشتر در اين زمينه ر. ك:

1 تاريخ تصوف، عباسعلى عميد زنجانى

2 عارف و صوفى چه مى گويد، جواد تهرانى

3 تصوف و تشيع، هاشم معروف الحسنى، ترجمه: محمد صادق عارف

4 عرفان و تصوف، داود الهامى

5 فلسفه عرفان، دكتر سيد يحيى يثربى

6 آشنائى با علوم اسلامى قسمت فلسفه و عرفان، شهيد مطهرى

7 دين عرفانى و عرفان دينى، على شيروانى

8 تاريخ تصوف در اسلام، دكتر قاسم غنى

9 جلوه حق، آيت الله مكارم شيرازى

10 تلبيس ابليس، عبدالرحمن جوزى

11 ريشه هاى عرفان در قرآن، داريوش احمدى

12 مقدمه اى بر عرفان و تصوف دكتر سجادى

13 برنامه سلوك در نامه هاى سالكان نشر دارلفكر

14 عرفان نظرى دكتر يحيى يثربى

15 ارمغان خانقاه محمد تقى رهبر

16 گفتگوى عالم و صوفى سيد محمد مهدى مرتضوى لنگرودى

17 انگيزه پيدايش مذاهب مكارم شيرازى

(1) نگا: جامعه‏شناسى نظرى اسلام، صص 149 و 150 و نيز فصل هفتم تا دهم، عرفان نظرى، صص 64- 59 مصباح‏الهدايه، صص 82- 63 عوارف المعارف، صص 64- 59 و…
000 (2) عرفان عارفان مسلمان، ص. 174
000 (3) كليات سعدى (بخش مواعظ)، ص. 708
000 (4) آشنايى با علوم اسلامى (كلام و عرفان)، ص. 186
000 (5) ابعاد عرفان اسلام، ص. 66
000 (6) (لغت نامه دهخدا، على اكبر، ج، 7 ص، 10696 انتشارات و چاپ دانشگاه تهران)
000 (7) (نگا: التصوف الاسلامى، صص 24- 69 عرفان نظرى، صص 71- 111)
000 (8) (ابن ابى الحديد، تفسير نهج‏البلاغه، ج 1، ص 17)
000 (9) (شرحى بر مقامات اربعين، صص 283- 284)
000 (10) (نگا: مقالات تاريخى، ج 1، صص 260- 272)
000 (11) (ديوان ناصر خسرو، صص 248- 249، قصيده 115)
000 (12) (شيعه در اسلام، ص 33)
000 (13) (شرح نهج‏البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 17)
000 (14) (مقالات تاريخى، ج 7، صص 260- 272 شرح بر مقامات اربعين، صص 282- 286)
000 (15) (مناقب العارفين، ج 1، ص 419 احياء علوم الدين، ج 2، صص 327- 325 ابعاد عرفانى اسلام، ص 535 نفحات الانس، صص 461- 590)
000 (16) (سماع نامه‏هاى فارسى، صص 83- 84)
000 (17) (عرفان اسلامى، صص 170- 171)
000 (18) (پله پله تا ملاقات خدا، ص 181)
000 (19) (همان، صص 178 و 182- 183)
000 (20) (طبقات الصوفيه، ص 432 اوراد الاحباب، ج 2، ص 229)
000 (21) (نگا: الفتوحات المكيه، ج 1، ص 210 به بعد و ج 2، ص 366 به بعد و ج 3، ص 562 به بعد و ج 4 ص 270)
000 (22) (حديقه الحقيقه، ص 89)
000 (23) (عوارف المعارف، ص 205)
000 (24) (پژوهشى در عصمت معصومان، صص 330- 332)
000 (25) (عرفان اسلامى، س 167- 171)
000 (26) (تحف العقول، ص 165)
000 (27) (اصول كافى، ج 1، ص 47)
000 (28) (رساله اللباب، ص 139)
000 (29) (ر. ك: شيعه در اسلام، علامه طباطبايى- ره-)
000 (30) (تفسير الميزان، علامه محمد حسين طباطبايى، ج 2، ص 501، دفتر انتشارات اسلامى قم)
000 (31) (نگا: سفينه‏البحار، ج 2، صص 65- 64)
000 (32) (قصص (28)، آيه 77)
000 (33) (اعراف (7)، آيه 32)
000 (34) (نگا: تاريخ تصوف در اسلام، صص 10 و 11)
000 (35) (امام صادق و تصوف اسلامى، صائب عبدالحميد، ترجمه عبدالله امينى نگا: روزنامه جام جم، صفحه‏انديشه شماره 871)
000 (36) (همان)
000 (37) (نگا: تاريخ ايران اسلامى، ج 2، صص 208، 213، 234 و 237)
000 (38) (تاريخ تصوف، دكتر مهديزاده، ص 4)
000 (39) (جلوه حق، آيت الله مكارم شيرازى، ص 24)
000 (40) (آثار ادبى صوفيه، دكتر قاسم غنى، ص 506)
000 (41) (تذكره الاولياء، جلد 11، ص 108)
000 (42) (نقد العلم و العلماء، ص 317)
000 (43) (تذكره الاولياء، شيخ قربه الدين عطار، جلد 2، ص 164)
000 (44) (تذكره الاولياء، ج 2، ص 112)
000 (45) (ابعاد عرفانى اسلام، صص 42- 48)
000 (46) (ذهبيه، ص 117)
000 (47) (مثنوى معنوى، دفتر 2، ابيات 817- 818)
000 (48) (نگا، نقد صوفى، صص 80- 82، و التصوف الاسلامى، صص 69- 81) .پرسمان.