مشروعيت ولايت فقيه
مشروعيت ولايت فقيه به چه معنا است؟
«مشروعيت» داراى معانى متعددى است. در اصطلاح رايج منظور از مشروعيت(Legitimacy) اين است كه براساس چه ملاك و با اتكا به چه منبع يا منابعى، اِعمال قدرت و حاكميت توجيه مى شود. به عبارت ديگر مشروعيت؛ يعنى اينكه:
1. حكومت و حاكمان بر چه اساسى مى توانند احكام و قواعد الزام آور صادر كرده و به اجرا گذارند.
2. جامعه بر چه اساسى موظف است از قواعد الزام آور حكومت پيروى كند.
با اين توضيح روشن مى شود كه مراد از «مشروعيت ولايت فقيه» اين است كه ولى فقيه «مشروعيت» خود را از كجا كسب مى كند؛ يعنى، چه منبعى حاكميت او را توجيه نموده و او را مجاز مى دارد كه در امور اجتماعى تصرف كند و لزوم اطاعت از او را موجّه مى سازد.
پاسخ مشهور فقهاى شيعه در برابر پرسش هاى فوق، اين است كه منبع مشروعيت ولايت فقيه «نصب الهى» است؛ يعنى، از ادله دينى استفاده مى شود كه شارع ولى فقيه را در زمان غيبت معصوم، براى رهبرى جامعه اسلامى نصب كرده و مسلمانان را به اطاعت از او فراخوانده است. ادله ولايت فقيه غالبا بر چنين چيزى دلالت دارند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مبانى مشروعيت نظام چيست؟ و چگونه مى توان مشروعيت حكومت ولايت فقيه را ثابت كرد؟
مشروعيت «Legitimacy» ـ كه از صفت (Legitimate) اشتقاق يافته ـ در لغت به معناى «قانونى» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعريف «مشروعيت» تعاريف گوناگونى از سوى متفكران ارائه شده است. به طور كلى «مشروعيت» اشاره به «حقانيت» دارد و پاسخ به اين سؤال است كه چرا عده اى حق حكومت و ديگران وظيفه اطاعت دارند. بنابراين «مبناى توجيه حق حكومت حاكم و لزوم پذيرش و اطاعت از سوى شهروندان» را مشروعيت مى نامند. مهم ترين نظريه ها در منشأ مشروعيت حكومت ها، عبارت است از:
يك. قهر و غلبه
بر اساس اين مبنا كسانى كه بهره بيشترى از قدرت جسمى، فكرى و روانى دارند، با استفاده از آن، زمام سياسى جامعه را به دست مى گيرند و همين قهر و غلبه، مبناى مشروعيت آنان مى شود. در انديشه سياسى غرب، اين نظريه در افكار ماكياولى و نيچه به چشم مى خورد. مسلما صرف قدرت قهر و غلبه، نمى تواند مبنايى براى مشروعيت و به اطاعت واداشتن شهروندان به وسيله اجبار يا هر وسليه ديگر تلقى شود. در قرآن كريم، رهبران الهى همواره در مقابل زورمندان موضع گرفته و برخورد داشته اند.
دو. قرارداد اجتماعى
برخى از انديشمندان غربى، خاستگاه تاريخى دولت و مبناى مشروعيت حكومت را برون رفت از حالت طبيعى به وسيله «قرارداد اجتماعى» مى دانند.
بر اين اساس وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم دارد. هابز، لاك و روسو از مهم ترين طرفداران نظريه «قرارداد اجتماعى» مى باشند. نظام دموكراسى از نظر مبنايى ريشه در «قرارداد اجتماعى» دارد. در اين نگرش حاكميت از آن مردم است و مشروعيت حكومت بر اساس اين قرارداد، ناشى از خواست مردم است كه در قالب انتخابات تجلّى مى يابد.
نظريه قرارداد اجتماعى مورد انتقاد زيادى واقع شده است و متفكران زيادى مانند هيوم، بنتام، يورك، اوستين، لى بر، ولسى، ماين گرين، بلونشلى، پولاك و … آن را مورد نقد قرار داده و افسانه و دروغ خوانده اند.[93]
اين نظريه ها عبارت است از:
1. نقد تاريخى؛ اين نظريه به لحاظ تاريخى قابل دفاع نيست؛ زيرا:
يكم. در هيچ مرحله اى از تاريخ بشر ـ حتى در بين مردمان بدوى ـ نمى توان مرحله اى را يافت كه در آن هيچ سازمان اجتماعى وجود نداشته و انسان در وضع طبيعى به سر برده باشد. مردم شناسان نشان داده اند كه مردمان بدوى نيز در نوعى نظام داراى مقررات، زندگى مى كردند و با شيوه هاى مرسوم رفتار اجتماعى، هماهنگى داشتند.
دوم. تاريخ هيچ نمونه اى از انسان هاى نخستين را نشان نمى دهد كه گرد هم آمده و آگاهانه توافقى ـ مانند قرارداد اجتماعى ـ به عمل آورده باشند.
سوم. نظريه «قرارداد اجتماعى» مسلم مى داند كه افراد به جهت تأمين امنيت شخصى و تضمين مالكيت شخصى خود، اين قرار داد را گذاشتند. اما تاريخ مى گويد: قوانين اوليه بيشتر عمومى بودند تا فردى؛ گروه اجتماعى موقعيت فرد را تعيين مى كرد و فرد آزادى تغيير آن را نداشت. بنابراين قرارداد اجتماعى حاكى از مرحله اى پيشرفته تر در جامعه بشرى است و نمى تواند در وضع طبيعى گذاشته شده باشد.
2. نقد حقوقى؛ از ديدگاه حقوقى هم انتقادهاى زيادى بر نظريه «قرارداد اجتماعى» وارد شده است؛ زيرا:
يكم. براى قرارداد اجتماعى هيچ ضمانت اجرايى وجود ندارد؛ چون دولت بر آن مقدم نيست.
دوّم. وقتى خود قرارداد معتبرنباشد، حقوق ناشى از آن نيز هيچ گونه پايه معتبر قانونى نخواهد داشت. بنابراين مسئله تكليف سياسى همچنان حل نشده باقى مى ماند.
سوّم. قرارداد فقط براى طرف هايى كه در آن آزادانه شركت داشته اند الزام آور است؛ نه براى نسل هاى بعدى و يا افراد غايب.
3. نقد فلسفى؛ از ديدگاه فلسفى نيز بر قرارداد اجتماعى اشكالات متعددى وارد شده است؛ از جمله:
يكم. از آنجا كه دولت ريشه در نياز انسان دارد، پس پديده اى طبيعى است و نمى تواند آفريده اى مصنوعى باشد؛ در حالى كه قرارداد اجتماعى اعتبارى است.
دوّم. به گفته بلونشلى: «نظريه قرارداد اجتماعى بسيار خطرناك است؛ زيرا دولت و نهادهاى آن را تابع و حاصل هوس فرد مى كند و …».[94]
شاید این مطالب را هم بپسندید:
4. نقد انديشمندان مسلمان؛ از ديدگاه انديشمندان اسلامى نيز انتقادهاى زيادى بر اين نظريه شده است:
يكم. بر اساس بينش توحيدى، از آنجا كه مالكيت حقيقى از آن خداوند است، قانون گذارى، قضاوت و اجراى قانون بايد مستند به او باشد:
«يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»[95].
«إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ»[96].
«إِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً»[97].
دوم. از آنجا كه در بسيارى از موارد، مردم يك جامعه از نامزدهاى مقامات اجرايى شناخت كافى ندارند؛ لذا احتمال دارد به شايسته ترين آنان رأى ندهند و حتى لايق ترين آنها را كنار زنند.
سوم. در نظريه «قرارداد اجتماعى»، دو مفهوم مقبوليت و مشروعيت به هم آميخته است.[98]
سه. سنت ها و وراثت
وراثت و سنت يكى ديگر از مبانى مشروعيت حكومت ها به شمار مى رود. معمولاً در نظام هاى مبتنى بر وراثت، شيخوخيت، پدر سالارى، نژادپرستى، اشرافى گرى و پادشاهى رواج دارد؛ نظير آنچه امروز در نپال، عربستان و كشورهايى از اين قسم مى گذرد. در اين كشورها وراثت و سنت ها، نقش مهمى در مشروعيت بخشى ايفا مى كند.
منظور از سنت ها، مجموعه باورداشت ها و رسوم پايدارى است كه به يك ملت تعلق دارد و به عنوان «ميراث اجتماعى» از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود؛ نه سنت دينى اى كه برگرفته از متون و آموزه هاى اصيل دينى است.
چهار. نظريه ماركسيستى
ماركسيست ها مشروعيت را تابع روابط توليدى و نيروهاى مولد يك جامعه مى دانند. در نظر آنان طبقه كارگر، برآيند اين رابطه است كه حاكميت را به دست مى گيرد. بنابراين مناسبات توليدى، مشروعيت ساز نظام هاى مبتنى بر ماركسيسم است.
پنج. مشروعيت الهى
يكى ديگر از منابع مشروعيت ـ كه در بستر تاريخى در كشورهاى شرق و غرب، مورد تأييد قرار گرفته ـ نظريه مشروعيت الهى است. البته مشروعيت الهى در غرب قرون وسطى و يا در حكومت فراعنه مصر باستان، با اين رويكرد بوده است كه حاكمان و پادشاهان ـ با بسط يد و اختيارات تام و حتى خارج از فرمان ها و دستورهاى الهى ـ خليفه خداوند معرفى مى شدند و تمام فسق و فجورهاى آنان با تفكر جبرگرايى يا تئورى حقوق الهى پادشاهان (خود را صاحب حق پادشاهى از سوى خداوند دانستن و نداشتن مسئوليت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجيه مى گرديد.
بر اساس اين انگاره، حكومت هاى سنتى و وراثتى نيز از مصاديق مشروعيت الهى قلمداد مى شوند. اين نوع از مشروعيت در دوران قرون وسطى، در مغرب زمين از سوى امپراتوران و در مشرق زمين به وسيله نظام سياسى بنى اميه، بنى عباس و حكومت هاى عثمانى مطرح شده بود.
در مقابل، اسلام ناب محمدى (صلی الله علیه وآله) ـ با توجّه به آيات الهى و روايات پيشوايان دين ـ تفسير ديگرى از مشروعيت الهى به دست مى دهد. اين نگرش مبتنى بر جهان بينى توحيدى، انسان شناسى و معرفت شناسى معينى است. در اين انگاره حاكم اسلامى بر اساس شرايط و ويژگى هاى مشخص و تعريف شده اى، مسئوليت مى پذيرد. از جمله مشخصه هاى اين نگرش، دارا بودن مسئوليت توأمان در برابر خدا و مردم، وجود حقوق متقابل حاكم و ملت و نيز محدود بودن در چارچوب مصالح و احكام الهى است و تفاوت ماهوى و كاركردى با نظام هاى پيشين دارد.
شش. مشروعيت در اسلام
مشروعيت در اسلام، مسلما منشأ الهى دارد؛ اما نه آن نوع مشروعيت الهى و تئوكراسى كه در دوران قرون وسطى در مغرب زمين و حكومت هاى توتاليتر و نظام سياسى بنى اميه، بنى عباس و حكومت هاى عثمانى ظاهر بوده است. مشروعيت در فلسفه، كلام و فقه اسلامى، به معناى «مطابقت با موازين و آموزه هاى شريعت اسلام است»؛ يعنى، حكومت و حاكمى مشروع است كه داراى پايگاه دينى باشد.
بر اين اساس حكومتى كه پايبند موازين شرعى و الهى باشد، حقانيت دارد. مشروعيت سياسى در انديشه و تفكر اسلامى، از نوع پدر سالارى، وراثت، شيخوخيت، نژاد، مليت پرستى و حكومت هاى اشراف گرايى، نخبه گرايى، كاريزمايى و … نيست.
البته به لحاظ توجه تام اسلام به ويژگى ها و خواص رهبرى و اوصاف مديران و كارگزاران، مديران نمونه دينى از فرّه مندى و وارستگى خاصى نيز برخوردارند و همين امر سبب مى شود تا بر اطاعت پذيرى و علاقه و رضايت مردم، تأثير منطقى و روان شناسانه اى داشته باشد؛ ولى اين نكته از مبناى بنيادين حقانيت حاكم و حكومت كاملاً جدا است. در نتيجه اگر حكومت يا حاكمى، تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم كند؛ اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد، مشروعيت دينى پيدا نمى كند و در مقابل حكومت و حاكمى كه آموزه هاى دينى را مد نظر بگيرد و به احكام الهى پايبند باشد ـ همچنان كه مشروعيت دينى دارد ـ بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اكثريت مردم را فراهم آورد و حقوق طبيعى و شرعى ملت را تحقق بخشد. در اين صورت متدينان به دليل اعتقادشان به فرمان هاى الهى و پايبند بودن شان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعه شناسانه را نيز پديد مى آورند.
در زمينه منبع مشروعيت در اسلام، بايد دانست كه در نگرش توحيدى، خداوند تنها منبع ذاتى مشروعيت سياسى است. توحيد در خالقيت و ربوبيت، حاكميت و قانون گذارى را از آن خداوند سبحان مى داند. عالم هستى ملك خداوند است و او مالك همه انسان ها است: «فَإِنَّ لِلّهِ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ»[99]
همه بنده اويند و در اين جهت تفاوتى بين افراد نيست و همه به طور يكسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند. چنان كه پيامبر اسلام مى فرمايد:
«المؤمنون كأسنان المشط يتساوون فى الحقوق بينهم»؛ «مؤمنان چون دانه هاى شانه مساوى اند و از حقوق مساوى و متقابل برخوردارند».[100]
بنابراين مبانى هستى شناختى، انسان شناختى و ارزش شناختى اسلام، مشروعيت دينى و الهى را تثبيت مى كند. در اين نگرش مشروعيت سياسى و حق حاكميت از ناحيه خداوند، به افراد ذى صلاحيت ـ مانند پيامبر، امام و… ـ تفويض مى گردد.
اين اصل در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز متجلى شده است: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را به سرنوشت خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمى تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروه خاصى قرار دهد و ملت اين حق خدادادى را از طرقى كه در اصول بعد مى آيد، اعمال مى كند».
[93]. ر.ك: عالم، عبدالرحمان، بنيادهاى علم سياست، ص 205.
[94]. همان.
[95]. ص 38، آيه 26.
[96]. انعام 6، آيه 57 و يوسف (12)، آيه 40 و 67.
[97]. بقره 2، آيه 124.
[98]. براى مطالعه بيشتر ر.ك: مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، ص 86 مجموعه معارف قرآن ج9.
[99]. نساء 4، آيه 131.
[100]. بحارالانوار، ج 9، ص 49.
منبع: سایت هدانا برگرفته از پرسمان، پرسش ها و پاسخ ها «ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران .»
