خاستگاه اسلامي و معرفتي (قرآن  روايات) در فلسفه اسلامي

 

حضرت آیت الله جوادی آملی

 

فلسفه از آن جهت كه هستي شناسي است و درباره بود و نبود اشياء بحث مي‌كند، با اسلام كه يك سلسله معارف مخصوص را به همراه دارد و درباره هستي مبدأ جهان، وحدت آن مبدأ، اوصاف كمالي آن مبدأ واحد و همچنين درباره هستي وحي و نبوت و ضرورت آن براي جوامع بشري و اوصاف و شرايط آن نبي مبعوث و نيز درباره پايان جهان و هدف خاص نظام كيهاني و مقصود قافله هستي و…، سخني بديع دارد، هماهنگ است.

همان‌طور كه فلسفه پيام خود را با برهان عقلي ارائه مي‌نمايد، اسلام نيز كه داعيه عقلي و قلبي بودن معارف خود را دارد، رسالت خويش را با برهان فكري طرح مي‌كند؛ چنان‌كه با راه تهذيب روح و تزكيه نفس، معارف غيبي را مشهود قلبي صاحبدلان مي‌نمايد. البته اسلام راه تعبّد و تقليد مستند به تعقل و تحقيق را هم امضاء مي‌كند؛ يعني اگر كسي با برهان عقلي يا شهود قلبي، حق بودن اصل اسلام را فهميد و دريافت و صدق مدعي نبوت را درك كرد يا مشاهده نمود، آنگاه به ساير سخنان وي ايمان تعبّدي و تقليدي مي‌آورد و اين تعبد و تقليد، چون به استناد آن تعقل و تحقيق يا كشف و شهود است، مورد قبول عقل و امضاي شرع است.

غرض آنكه اسلام ظاهراً سه راه را براي نيل به معارف امضاء مي‌نمايد؛ يكي راه تفكر عقلي، ديگري راه شهود قلبي و سومي راه تعبد و تقليد ايماني، ليكن راه سوم در حقيقت، متكي به يكي از دو راه ديگر است و از طرفي، چون راه شهود قلبي، گرچه عميق‌تر و نافع‌تر است زيرا راهي است كه علم و عمل در آن متحداند و انديشه و باور، قرين هم‌اند و هرگز علم بي‌عمل و فكر بدون ايمان و باور، در آن نيست ليكن همگان به آن دسترسي ندارند. البته اخلاق عملي و پذيرش موعظه حَسَن و نظاير آن، در دسترس همه قرار دارد، ولي عرفان عملي كه با شهود واجب و اسماي حسناي او همراه است، ميسور همگان نيست، ولي راه تفكر عقلي در سطوح گوناگون، عمومي‏ترين راه اسلام است كه هم جمهور جوامع بشري به آن دعوت شده‌اند و هم دسترسي توده مردم به آن ممكن است؛ لذا لازم است نمونه‌هايي از مبادي برهان، و مباني تعقل را از منابع اسلامي بازگو كرد؛ تا روشن شود چگونه فلسفه در پرتو اسلام رشد كرده، مي‌تواند به‏بالندگي خود برسد و آشكار گردد! چگونه فلاسفه اسلامي، مباني فراواني را از متون ديني استنباط نموده‌اند و اين گمان باطل را از اذهان زدودند كه فلسفه اسلامي، همانا ترجمان تازي فلسفه يوناني است و حكيمان اسلام جز ترجمه و تعليم وتعلم فلسفه يونان، سهمي در شكوفايي انديشه فلسفي جهان ندارند و اينك نمونه‌هايي از آن.

 

برداشتن قانون علت و معلول و منتهي شدن به علة العلل از قرآن کريم

يكم. قانون عليت و معلوليت و لزوم استناد هر موجودي كه هستي عين ذات او نيست، به موجود ديگر، تا اينكه سلسله اسباب و علل منتهي شود به موجودي كه هستي عين ذات اوست؛ يعني واجب.

اسلام، هر پديده‌اي را به علل قريب او استناد مي‌دهد؛ مانند آنچه درباره بارش باران (سوره نور، آيه43) يا رويش گياهان يا تكوّن موجود زنده تولدي يا توالدي بيان مي‌كند، آنگاه پيدايش و پرورش آنها را به علل متوسط يعني فرشتگاني كه مدبرات اموراند (سوره نازعات، آيه5) مُسْتَنِدْ مي‌داند، سپس همه جريانهاي ياد شده را به خداوند كه واجب الوجود است و از هر نظر بي‏نياز از غير است، استناد مي‌دهد و همه آفرينش را فيض خداوند مي‌داند كه ربوبيّت او فراگير بوده، ربّ عالميان است (سوره جاثيه، آيه36).

خاصيت نظام علّي و معلولي جهان هستي، آن است كه هر چيزي حدّ خاص خود را داراست؛ بطوري كه نه قبل از آن حد يافت مي‌شود و نه بعد از آن و سبق و لحوق آن بر اساس قرارداد اجتماعي و مانند آن نيست؛ تا دگرگوني تكويني در آن جايز باشد؛ بلكه در نحوه هستي هر موجودي مأخوذ است؛ به‏نحوي كه تغيّر درجه آن، مساوي با دگرگوني اصل هويت آن موجود است؛ نظير مراتب عدد در علم رياضي. اين‏ويژگي در قرآن كريم براي هر موجودي مقرر شد؛ بطوري كه درباره نظام زوال ناپذير سلسله آفرينش چنين وارد شده است: ﴿إنّا كُلَّ شَي‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ﴾ [86]؛ ﴿قد جعل اللّه لكل شي‏ءٍ قدراً﴾ [87] و ﴿وَكُلُّ شَي‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ﴾ [88]و ﴿وَإنْ مِنْ شَي‏ءٍ إلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾[89]. گذشته از آياتي كه به‏طور عام، اندازه را براي هر چيزي تقرير مي‌نمايد، آيات ديگري است كه اندازه شب و روز، اندازه روزي، اندازه باران و مانند آن‌را مقرّر مي‌كند؛ مانند: ﴿وَبارَكَ فِيْها وَ قَدَّرَ فِيْها أقْواتَها فِي أرْبَعَةِ أيّامٍ﴾ [90]، ﴿وَاللهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَالنّهارَ﴾ [91] و ﴿وَأنْزَلْنا مِنَ السّماءِ ماءً بِقَدَر﴾.[92]

جامع‏ترين و صريح‏ترين تعبير اسلامي از قانون عليت و معلوليت و گستره آن، در كلام اميرالمؤمنين حضرت علي بن أبي‏طالب(عليه‌السلام) و نيز در سخنان حضرت امام رضا(عليه‌السلام) آمده است كه به نقل كلام حضرت علي(عليه‌السلام) اكتفاء مي‌شود؛ «كلّ قائمٍ في سواه معلولٌ» [93]؛ يعني هر موجودي كه قائم به ذات خود نبوده، به غير خود متكي است، معلول است؛ بطوري كه تصادف و اتفاقْ باطل بوده، نظام علّي و معلولي حق است.

تذكّر. معناي كلام حضرت علي(عليه‌السلام) به ضرورت شرط المحمول برنمي‌گردد؛ زيرا معناي سخن آن حضرت(عليه‌السلام) اين نيست كه هر چيزي كه به غير خود قائم است، متكي به غير است تا از باب تكرار موضوع و محمول باشد؛ بلكه مراد آن ست كه هر چيزي كه هستي او عين ذات خود نيست و قائم به ذات خويش نيست، معلول است و بر اثر نظام عليت و معلوليت يافت مي‌شود و تأثير علت در او، زمينه وجود وي را فراهم مي‌نمايد و عصاره اين سخن آن است كه هر موجودي غير از خداوند سبحان كه قائم به ذات خود است، معلول است.

دوم. بطلان تصادف و اتفاق، امتناع جمع دو نقيض، استحاله دور و تسلسل و ضرورت نياز به واجب؛ اسلام با اشاره به برهان عقلي، امتناع امور ياد شده را گوشزد مي‌نمايد و ثمره آن را كه ضرورت احتياج به واجب باشد، بيان مي‌كند. مطالب مزبور را مي‌توان از آيات: ﴿اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَي‏ءٍ اَمْ هُمُ الْخالِقُونَ ٭ اَمْ خَلَقُوا السّمواتِ وَالأرْضَ بَلْ لا يُوْقِنُونَ﴾ [94] استنباط كرد؛ زيرا آنان (مردم حجاز) مانند ديگران و نيز ساير پديده‌ها، حادث و مسبوق به عدم‌اند و نبودند و پديد آمدند و هستي براي آنها ضروري نيست، وگرنه سابقه عدم نمي‌داشتند و نيستي هم براي آنان قطعي نيست، وگرنه لاحقه وجود نمي‌داشتند؛ پس هيچ‏يك از وجود و عدم براي آنها ضروري نيست؛ يعني ممكن‌الوجوداند و چيزي كه ضروري الوجود نيست، اگر بعد از عدم پديد آيد، از چند حال خارج نيست؛ يا بدون سبب و علت يافت مي‌شود، يعني با تصادف و اتفاق، موجود خواهد شد كه اين حالْ محال است، زيرا نظام علّي و معلولي، حاكم بر تمام موجودهاي امكاني است و هيچ راهي براي تصادف و اتفاق نيست؛ يا آنكه شي‏ء ممكن الوجود به شي‏ء ضروري الوجود متحوّل شده باشد كه در اين‏حال، نيازي به خارج از خود نخواهد داشت؛ اين حال هم محال است؛ زيرا انقلابْ مستلزم جمع دو نقيض است؛ زيرا لازم انقلاب مزبورْ اين است: چيزي كه ضروري الوجود نيست، ضروري الوجود باشد و موجودي كه ممكن ذاتي است، واجب ذاتي گردد؛ البته با حفظ ذات قبلي خويش، چون‌كه اگر ذات قبلي او از وي سلب شود، باز جمع دو نقيض مي‌شود؛ چون سلب شي‏ء از نفس خود، همان محذور جمع متناقضين را به‏همراه دارد؛ يا آنكه شي‏ء ممكن كه غير ضروري‌الوجود است و محتاج به سبب است، نه از امكان خارج شود و نه به‏طور تصادف يافت گردد؛ بلكه خودش علت تحقق خود شود. اين حال هم مستحيل است؛ چون دور صريح است و شي‏ء محتاج، اگر بخواهد اثر كند، اولاً بايد موجود گردد؛ تا ثانياً بتواند تأثير نمايد و توقف وجود شي‏ء بر خودش مستلزم دور است و امتناع دور نيز از لحاظ جمع دو نقيض است؛ يا آنكه شي‏ء ممكن‌الوجود با حفظ همه قيود ياد شده، به مثل خود نيازمند باشد؛ يعني ممكن را ممكن ديگر پديد آورده باشد؛ بدون آنكه به واجب منتهي گردد. اين حال نيز محال است؛ زيرا هر ممكني محتاج به غير است و چيزي كه ممكن الوجود است، در اصل هستي خويش نيازمند به غير است و هرگز نمي‌توان ممكني را به ممكن ديگر استناد داد؛ زيرا تحليل عميق معناي امكان در حكمت متعاليه، به معناي صرفي فَقْر و رَبط برمي‌گردد و چيزي كه فقر محض و رَبط صرف است، جز به غني محض و مستقل صرف وابسته نيست. در حقيقت، نتيجه تحليل عميق معناي امكان به صورت فَقْر و رَبطِ صرف، همانا اثباتِ واجب است اولاً و ابطال تسلسل است ثانياً؛ يعني اگر در برهان حدوث، برهان حركت، برهان امكان ماهوي و…، اوّلْ تسلسل ابطال مي‌شود، آنگاه واجب اثبات مي‌شود، در برهان امكان فقري، اولْ واجب ثابت مي‌گردد، آنگاه تسلسل ابطال مي‌شود.

قرآن كريم نه تنها انسان را نيازمند به خداوند مي‌داند؛ ﴿يا أيُّها النّاسُ أنْتُمُ الفُقَراءُ إلي اللهِ وَاللهُ هُوَ الغَنِي الْحَمِيْدُ﴾ [95] بلكه تمام موجودهاي جهانِ امكان را داخِر، مُسْلِم و مطيع خداوند مي‌داند و براي غير واجب، هيچ سهمي از استقلال يا نياز به غير واجب، قائل نيست؛ از اين جهت، جهانِ امكان، صرفِ ربطِ به واجب بوده، تنها مستقل جهان هستي، همانا واجب است.

مطالب تحليلي گذشته را كه از قرآن كريم استنباط مي‌شود، مي‌توان از سخنان معصومين(عليهم‌السلام) مخصوصاً حضرت اميرالمؤمنين علي بن أبي‌طالب(عليه‌السلام) استفاده كرد؛ مانند آنچه در خطبه185 نهج‌البلاغه فرموده‌ند: «مُسْتَشْهِدٌ بحدوث الأشياء علي أزليّته وبما وَسَمَها به من العَجْز علي قدرته وبما اضطرّها إليه من الفناء علي دوامه… فالويلُ لمن أنكرَ المُقدِّر و جحَدَ المُدبِّر! زعموا أنّهم كالنّباتِ ما لَهم زارِعٌ و لا لاختلافِ صُوَرهم صانِعٌ ولم يلجئوا إلي حجّةٍ فيما ادّعوا ولا تحقيقٍ لما أوْعَوا وهل يكونُ بِناءٌ من غير بانٍ أو جنايةٌ من غير جانٍ! ».[96]

يعني حدوث اشياء و پديد آمدن آنها بعد از عدم، شاهد ازلي بودن خداست؛ به ‏طوري كه حدوث هر پديده، آيت قِدَم و ازلي بودن خداست؛ زيرا فقط موجود ازلي توان احداث پديده‌ها را دارد و عجز هر پديده شاهد توانايي خداست؛ زيرا موجود عاجز به قادر نيازمند است؛ نه به خود متكي است و نه به محتاج ديگر وابسته است و فناي هر چيزي، نشان بقاي خداست؛ زيرا همان‌طور كه پديد آمدن پديده‌ها، نشان وجود خداي مصون از حدوث است، زوال هر پديده نيز آيت وجود خداي منزّه از زوال است؛ چون موجود ممكن، در حدوث و زوالْ محتاج به سبب است و اگر در اصل حدوثْ محتاج مي‌بود، ولي در زوال نيازمند نمي‌بود، لازم مي‌آمد كه عدم براي وي ضروري باشد؛ زيرا اگر زوال چيزي مستند به غير او نباشد، مستلزم آن است كه آن شي‏ء ممتنع باشد؛ چون فقط ممتنع است كه در زوال نيازمند به غير نيست؛ چنان‌كه واجب در هستي و بقاء محتاج به غير نيست!

واي بر ملحدي كه خداوندِ تقديركننده جهان را انكار كرده است و تدبيركننده عالم را نپذيرفته است، منكران پنداشتند مانند گياه خودرواند و كشاورز آن‏را كشت نكرده است و صورتگري، صورتهاي گوناگون آنها را تصوير ننموده است؟! اين گروه در ادعاي خويش به حجت و دليلي پناه نبردند و براي آنچه در ظرف فكر و دل جا داده‌اند، تحقيقي ننموده‌اند! آيا هيچ بناء و ساختماني بدون بنيانگذار و سازنده است يا هيچ جنايتي بدون جنايتگر است؟! البته براي هر پديده، پديد آورنده و مبدأ فاعلي وجود دارد كه خود پديده نيست.

 

دلالت قرآن و احاديث به عدم تناهي واجب الوجود

سوم. واجب الوجود، حقيقتي است نامحدود و غيرمتناهي؛ گرچه عنوان عدم تناهي و مانند آن در قرآن كريم نيامده، ليكن مطالبي كه آن را ثابت نمايد، كاملاً در قرآن مشهود است. البته در متون روايي، گذشته از مطالب ياد شده، خصوص بعضي از عناوين، مانند ازليّت و نامحدود بودن واجب به‏طور آشكار ذكر شد، اما مطالبي كه مستلزم عدم تناهي واجب بوده و در قرآن و احاديث كاملاً مُعَنْوَن هستند، عبارت‌اند از:

1. خداوند به تمام اشياء عالم است.

2. خداوند شاهد تمام اشياء است.

3. خداوند قادر بر تمام اشياء است.

4. خداوند محيط به تمام اشياء است.

5. هيچ چيزي از خداوند غائب و عازب و پوشيده نيست.

6. خداوند، اول هر چيز، آخر هر چيز، ظاهر هر چيز و باطن هر چيز است.

7. خداوند صَمَد است؛ به‏طوري كه فاقد چيزي نيست و….

بيان استلزام اين است كه اگر واجبْ محدود بود، خارج از محدوده هستي او چيزي يافت مي‌شد كه واجب به آن احاطه وجودي نمي‏داشت و در نتيجه، به او احاطه علمي، شهودي، قدرتي، ايجادي و… پيدا نمي‌كرد و چون تالي اين قضيه شرطي باطل است يعني هيچ چيزي از احاطه وجودي واجب بيرون نيست و در نتيجه، از احاطه علمي، شهودي و… خارج نيست پس واجب محدود نبوده، عين هستي بيكران است؛ لذا هيچ شيئي از او غائب و عازب نيست.

اما مطالبي كه با عناوين ويژه ازليت، ابديت، نامحدوديت و… همراه است؛ مانند آنچه حضرت اميرالمؤمنين علي بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) در اين باره فرموده است: «…أنتَ الأبَدُ فَلا أمَدَ لك» [97]، «ليس لأوّليته ابتداءٌ ولا لأزليّتهِ انقضاءٌ» [98]، «مُسْتَشْهِدٌ بحدوثِ الأشياء علي أزليّته» [99]، «وبمُحْدَثِ خَلْقِه علي أزَليّته» [100]، «سَبَقَ الأوقاتَ كَوْنُهُ… والإبتداءَ اَزَلُه» [101] «ومَنْ عَدَّه فَقد أبطل اَزَلَهُ» [102] «الّذي ليس لصفته حدّ محدود» [103]، «ولا يقال له حَدٌّ ولا نهايةٌ» [104]، «ومَنْ أشار إليه فَقَد حَدَّه، وَمَن حَدَّه فقد عدَّه» [105]، «من وَصَفَهُ فَقَد حدّه، ومَن حدّه فقد عدّه» [106]، «الأوّل الّذي لا غاية له فَيَنْتَهِيَ» [107] و «أوّلٌ قبل الأشياء بلا اوّليةٍ وآخرٌ بعد الأشياء بلا نهاية».[108]

بررسي همه اين اوصاف و نعوتي كه برخي از آنها نقل شده، نشان مي‌دهد حدّ وسط تمام براهين براي اثبات اوصاف كمالي و سلب نعوت نقصي، همانا هستي نامحدود بودن واجب و وجود ازلي و ابدي و غيرمتناهي داشتنِ اوست و اگر هستي او صرف نمي‌بود و وجود او محض نبوده و نباشد، هر آيينه راه براي تناهي، محدوديت، انقطاع و مانند آن نيست به واجب باز است. و چون واجبْ نامحدود است، دو مطلب را همواره به‏همراه دارد؛ يكي ضرورت احاطه به تمام اشياء و ديگري امتناع احاطه غَيْر به او؛ زيرا اگر واجبْ تحت احاطه غيرخود قرار گيرد، حتماً متناهي است، بلكه اگر در قبال او، واجب ديگري واقع شود، گرچه هيچ‏يك به ديگري احاطه نداشته باشند، لازم مي‌آيد كه هر دو متناهي باشند؛ زيرا هريك از ديگري غائب و عازب‌اند و روشن است كه غيبت و عزوب، با نامحدود بودن سازگار نيست.

همچنين چون ذات واجبْ نامحدود است، دو مطلب ديگر را نيز به همراه دارد؛ يكي آنكه واجد تمام كمالهاي وجودي بوده، فاقد هيچ وصف كمالي نيست و ديگري آنكه تمام كمالهاي وجودي عين ذات او بوده، هيچ وصف كمالي زائد بر ذات او نيست. برهان هر دو مطلب نيز همان نامتناهي بودن ذات واجب است؛ زيرا اگر واجبْ واجد وصفي از اوصاف كمالي نباشد و فاقد كمالي از كمالهاي وجودي باشد، نسبت به كمال مفروض، متناهي و محدود است؛ يعني حدّ وجودي او به آن كمالِ مفروض نمي‌رسد و اگر واجبْ واجد همه كمالهاي وجودي باشد، ليكن همه آنها يا برخي از آنها خارج از ذاتِ واجب باشد، همين‌كه چيزي خارج از ذاتِ واجب فرض شد، معلوم مي‌شود خارج از ذاتِ واجبْ چيزي است كه واجب به آن احاطه وجودي ندارد و در متنِ ذاتِ خويش فاقد آن است؛ يعني ذات واجب نسبت به آن محدود است؛ در حالي كه عدم تناهي ذاتْ ثابت شده است؛ لذا در خطبه اول نهج‌البلاغه هر گونه وصفِ زائد بر ذاتِ واجب نفي شد، ولي وصفِ نامحدود كه عينِ ذاتِ موصوفِ نامتناهي است، براي ذات واجب ثابت شده است؛ چون در همان خطبه كه وصفِ زائد نفي شد، بسياري از اوصاف كمالي براي ذاتِ واجب تثبيت شد.

 

استنباط عددي نبودن وحدت واجب الوجود از متون ديني

چهارم. وحدتِ واجبْ عددي نبوده، توحيد آن از مقوله توحيدِ واحدهاي معدود نيست. اسلام از يك سو، واجب را واحد مي‌داند و از سوي ديگر، واجب را نامحدود مي‌داند و از سوي سوم، براي واجبْ هر گونه شريكي را نفي مي‌نمايد و براي او مِثل، شبيه، عديل و نظير قائل نيست. از مجموع اين مطالب، استنباط مي‌شود كه وحدتِ واجب از سنخ وحدتِ عددي نيست؛ زيرا واحد عددي داراي مِثل و شبيه است و عديل و نظير او ممكن است و چيزي كه شبيه پذير نيست و مِثل او محال است، معلوم مي‌شود واحد عددي نيست؛ زيرا هر واحد عددي، تحت ماهيت كلي مندرج است و آن ماهيت جامع، ممكن‌الوجود است؛ نه واجب‌الوجود و نه ممتنع الوجود؛ زيرا اگر آن ماهيت جامع، واجب الوجود مي‌بود، تمام افراد وي به‏طور قطعي موجود مي‌شدند و هيچ‏يك آنها نه سابقه عدم داشت و نه لاحقه عدم مي‌پذيرفت و اگر آن ماهيت كلي، ممتنع الوجود مي‌بود، هيچ فردي از آن سابقه وجود يا لاحقه وجود پيدا نمي‌كرد؛ در حالي كه طبق فرضْ يك فرد آن موجود شد؛ پس آن ماهيتِ جامع، ممكن الوجود مي‌باشد و چون ممكن الوجود است، تحقق فرد ديگر، يعني شريك و شبيه آنچه يافت شد، ممكن است و از آن‏جهت كه اسلام، تحقق هر گونه شريك، شبيه و مانند آن را براي واجبْ محال مي‌داند و آيه ﴿ليس كمثله شي‏ءٌ﴾ [109] از محكمات بلاترديد است، پس وحدت واجبْ عددي نيست.

گذشته از چنين استنباط، مي‌توان سند صريحي براي نفي وحدتِ عددي در متون اسلامي يافت؛ چنان‌كه حضرت اميرالمؤمنين علي بن أبي‌طالب(عليه‌السلام) فرمود: «واحدٌ لا بعَدَد ودائم لا باَمَدٍ وقائمٌ لابعَمَدٍ».[110]

اگر در خلال كلمات بعضي از بزرگان اهل حكمت، همانند ابن سينا ِ چنين آمد: «فإذن واجب الوجود واحد بالكلّية ليس كأنواع تحت جنسٍ وواحد بالعدد، ليس كأشخاص تحت نوعٍ» [111]، بايد به وحدت شخصي (نه آنچه در عرفان مطرح است) و مانند آن تفسير نكرد، و نه وحدت عددي معهود؛ زيرا شواهد فراواني در نوشته‌هاي بوعلي ِ و مانند وي يافت مي‌شود كه اصل ماهيت داشتنِ واجب به‏صورت صريح نفي شد[112] و چيزي كه منزّه از ماهيت است، داخل در هيچ مقوله ماهوي نيست؛ در حالي‌كه عدد، مندرج در مقوله كم است كه مقوله كم يكي از مقولات نُه‏گانه عرضي در قبال مقوله جوهر است و طبق مبناي معروف بين مشائين، از مقولات ده گانه محسوب مي‌گردد.

پنجم. برهان صدّيقين كه اوج عروج تفكر فلسفي است، ريشه در متون اسلامي دارد و حكماي آشنا به‌ اين برهان، صلاح و سداد و صواب آن‌ را در پرتو تأييد نصوص ديني مي‌دانند؛ بلكه رهنمود اوّلي آن‌را نيز از مضامين اسلامي به ‏شمار مي‌آورند و صريحاً با ذكر آيه‌اي[113] يا روايتي آن‏را به منابع اسلامي اسناد مي‌دهند و اين بارزترين نمونه اِثاره دفائن عقول است كه به عنوان هدف سامي نبوت عامه در اولين خطبه نهج البلاغه مي‌تابد؛ «ويُثِيروا لَهم دفائن العقول».

قرآن كريم تحليل حقيقت روح، تجرد نفس، تشأّن نفس به ‏شئون متعدد نظري و عملي و اِنطواي شئون كثير در ذات واحد نفس و تجلي نفس واحد در مظاهر متعدد ادراكي و تحريكي و همچنين تحليل موجودهاي خارج از قلمرو روح را مانند آسمان و زمين و…، مايه پي بردن به خداي يگانه و يكتا مي‌داند؛ ليكن تأمّل در حقيقت هستي را كه عين ذات واجب باشد، هم دليل بر وجود خداوند محسوب مي‌نمايد كه دليل عين مدلول مي‌باشد، هم دليل بر جهان آفرينش مي‌شمارد؛ به‏ طوري كه معرفت واجب، هم تصديق به وجود او را به همراه دارد، هم تصديق به ماسوا را. اصطلاح فلسفي قرآني براهين سه گانه ياد شده عبارت است از آيات انفسي، آيات آفاقي و برهان صِدّيقين كه در آن، ذات واجب، هم آيت خويش است، هم آيت ماسواست: ﴿سَنُرِيهِمْ اياتِنا فِي الافاقِ وَفِي اَنْفُسِهِمْ حَتّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أنَّهُ عَلي كُلِّ شَي‏ءٍ شَهِيْدٌ﴾[114]. اين آيه به ترتيب، موجودهاي خارج از نفس انسان را آيات و علائم آفاقي وجود واجب مي‌داند و خود نفس انسان و شئون وجودي او را نشانه‌هاي انفسي وجود خداوند محسوب مي‌كند و تأمل در حقيقت هستي و تدبر در ذات واجب را، هم براي پي بردن به وجود واجب كافي مي‌داند، هم براي شناخت جهان آفرينش كه مصنوع اوست؛ زيرا اگر هستي محض به خوبي شناخته شود، يقيناً تصديق به وجود او حاصل خواهد شد و از طرف ديگر، چون ذات واجبْ علم به نظام أحسن دارد، و علم و قدرت، عين ذات اوست و هيچ بخلي در او نيست؛ چنان‌كه هيچ عجزي نيز قدرت بيكران او را تحديد نمي‌نمايد؛ پس فيّاضِ بالاختياربودن او ثابت مي‌شود.

منبع:هدانابرگرفته از اسراء