آيا بيماريها را خدا آفريد؟
ما در اينجا نه تنها در مورد بيماريها بلكه در مورد هر امر شرى بحث و گفتگو مى نماييم تا مطلب بطور كامل روشن گردد.
با يك نظر اجمالى به جهان، موجودات آن را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: خير و شر، خوبيها و بديها.
نور آفتاب، باد، باران، نسيم به موقع، رشد و نمو گياهان و حيوانات و نباتات مفيد، امنيت و سلامت و… همه خوبند. ظلمت، زلزله، طوفانهاى سهمگين، سيلهاى ويرانگر، نقص خلقت مانند نابينايى و ناشنوايى، انواع بيماريها، آفات گياهى و حيوانى و بالاخره جانوران درنده و گزندگان و ديگر حيوانات موذى همه «شر» و بدند. البته اين كه دو دسته حوادث و موجودات، خوب و بد در جهان داريم، امرى غير قابل انكار است. اما واقعا فاعل و پديد آورنده اين شرور و بدى ها كيست؟ آيا مى توان گفت خداوند خالق آنهاست؟ ما در ادامه بحث سعى مى كنيم تا در اين باره به بحث و گفتگو بنشينيم تا مساله روشن گردد.
مساله ى خير و شرّ از ديدگاه اكثريّت حكما
از نظرحكماى اسلامى امورى كه در عالم مادّه ملاحظه مى شوند دو گونه اند برخى امور وجودى اند و برخى امور عدمى امور وجودى نيازمند علّتند، لذا علّت آنها خداست ولى امور عدمى وجودى ندارند تا نيازمند علّت باشند.
امورى مثل جهل، فقر، نقص عضو و امثال آنها امور عدمى هستند يعنى اين امور نبود چيزى هستند، نه اين كه خودشان چيزى باشند جهل و فقر و نقص عضو، چيزى جز عدم علم و عدم مال و عدم عضو نيستند. لذا اينكه گفته مى شود درس نخواندن علّت جهل يا كار نكردن علّت فقر است از باب مجاز است درس نخواندن و كار نكردن نيز امور عدمى هستند. رابطه ى علّى و معلولى فقط در مدار وجود است، و در عدميّات جارى نيست مگر از باب مجاز.
امور وجودى نيز سه گونه اند: يا هيچ ارتباطى با امور عدمى ندارند يا به نوعى با امر عدمى مرتبطند. براى مثال علم و شجاعت و كرامت نفس، نه امرى عدمى را در پى دارند نه از امر عدمى متأثّر شده اند لذا فضيلت و خيرند چون وجود عين خير و عدم عين شرّ است. امور وجودى مرتبط با امر عدمى نيز بر دو گونه اند: يا زمينه ساز برخى امور عدمى مى شوند، يا خود به نوعى پيامد يك امر عدمى هستند. براى مثال زلزله يا سيل امور وجودى اند، ولى زمينه مرگ يا نقص عضو يا زخمى شدن موجودات زنده را فراهم مى آورند لذا سيل و زلزله و امثال آنها، به خودى خود امر وجودى بوده و خيرند، آثار آنها نيز امور وجودى اند براى مثال افتادن سقف خانه كه اثر زلزله است، يا پر شدن خانه از آب كه اثر سيل است امور وجودى اند حركت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زير سنگينى سقف، و داخل شدن آب در ريه هاى شخص نيز امر وجودى است از طرف ديگر تدبير شدن بدن، توسّط نفس نيز يك امر وجودى است لكن حركت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زير سنگينى سقف و داخل شدن آب در ريه هاى شخص، مانع از تدبير نفس نسبت به بدن مى شود در نتيجه تعلّق و تدبير نفس از بدن جدا مى گردد، و مرگ تحقق مى يابد. بنا بر اين، سيل و زلزله و امثال آنها نسبت به موجوداتى كه به واسطه آنها امرى وجودى را از دست مى دهند شرّ شمرده مى شوند. البته بايد توجّه نمود كه در چنين مواردى، امر وجودى علّت شرّ (امر عدمى) نيست. همچنين برخى امور وجودى به نوعى از امر عدمى ناشى مى شوند البته نه به نحو علّى و معلولى براى مثال عصا برداشتن يك نابينا يا ويلچر سوار شدن يك معلول يا سوال پرسيدن شخص جاهل، امورى وجودى هستند ولى اين امور وجودى حكايت از امورى عدمى مثل نابينايى، معلوليّت جسمى و جهل دارند.
آنچه در اين دو قسم اخير به خدا منتسب است جنبه هاى وجودى آنهاست امّا جنبه هاى عدمى، كه شرّ ناميده مى شوند، بالذّات به هيچ موجودى نسبت داده نمى شوند ولى بالعرض و المجاز هم به خدا قابل اسنادند هم به ديگر موجودات لكن اسناد مجازى آنها به خدا در صورتى جايز است كه قُبحى در اين اسناد نباشد. بنا بر اين، جدا شدن روح از بدن كه امرى عدمى است بالذات به خدا و حتّى فرشته ى مرگ اسناد داده نمى شود ولى توفّى (قبض روح و گرفتن نفس جدا شده از بدن) كار خدا و فرشته متوكل مرگ اوست. يعنى خدا يا فرشته ى مرگ روح را از بدن جدا نمى كنند بلكه آنگاه كه رابطه بين روح و بدن مختل شد و بدن قابليّت خود را براى حفظ ارتباط با روح از دست داد، خدا يا ملك الموت آن را قبض مى كنند. لكن از آن جهت كه جنبه ى وجودى حوادث جدا كننده ى روح از بدن فعل خداست مجازاً گفته مى شود خدا روح فلانى را از بدنش جدا نمود.
حال سوال اين است كه امورى مثل ظلم، غيبت، دروغ، ناسزاگويى و امثال آنها از چه سنخى هستند؟ آيا امور وجودى اند يا امور عدمى؟ و اگر امور وجودى اند آيا از امور وجودى مرتبط با امور عدمى هستند يا نه؟ و اگر از امور وجودى مرتبط با امور عدمى اند آيا از امورى هستند كه منجرّ به امور عدمى مى شوند، يا از امور متأثّر از امور عدمى هستند؟
در اين كه اين امور، امورى وجودى اند شكى نيست چون همه ى اين امور از سنخ فعلند و فعل از سنخ امر وجودى است. همچنين با اندك توجّهى روشن است كه اين امور از سنخ امور وجودى هستند كه مرتبط با امور عدمى اند. امّا از كدام قسم؟ حقيقت اين است كه اين افعال، هم از سنخ امور وجودى هستند كه منجرّ به امر عدمى مى شوند، هم از سنخ امور متأثّر از امور عدمى. اين گونه امور از يك جهت نشانگر نوعى نقص وجودى اند كه در باطن و روح شخص مرتكب شونده ى آنها وجود دارد و از جهت ديگر، خود، امورى عدمى را در پى دارند.
انسان زمانى اقدام به ظلم يا غيبت يا دروغ و امثال آن مى كند كه فاقد كمالى از كمالات انسانى باشد لذا امير المومنين (ع) فرمود: «الْغِيبَهُ جُهْدُ الْعَاجِز. غيبت نهايت درجه ى تلاش فرد عاجز است» (نهج البلاغه/ حكمت 461) و فرمود: «مَا زَنَى غَيُورٌ قَطُّ. انسان باغيرت هرگز زنا نمى كند.» (نهج البلاغه/ حكمت 305) و فرمود: «إِذَا كَثُرَتِ الْمَقْدِرَهُ قَلَّتِ الشَّهْوَهُ. هر گاه توانايى زياد شد خواستهها و اميال كم مىگردند.» (نهج البلاغه/ حكمت 245) و ايضاً فرمود: «الْمُؤْمِنُ لَا يَظْلِمُ. مومن ظلم نمى كند.» (مستدركالوسائل ج 12 ص 100) و امام صادق (ع) فرمودند: «… يَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا يَكْذِب. اى هشام شخص داراى عقل دروغ نمى گويد.» (الكافى ج 1 ص 17) يعنى كسى كه روحش فاقد كمالى وجودى به نام قدرت است غيبت مى كند، و آن كه كمالى به نام غيرت را ندارد زنا مى كند، و اگر در كسى قدرت روحى بود ميل او به دنيا كم مى شود، و آن كه فاقد كمالى وجودى به نام ايمان است ظلم مى كند، و هر كه كمالى به نام عقل را ندارد دروغ مى گويد. يعنى همه ى اين معاصى در حقيقت افعالى وجودى هستند كه از نوعى نقص روحى نشأت مى گيرند نظير ويلچر سوار شدن و عصا برداشتن و سوال كردن كه نشانه ى نابينا بودن و فلج بودن و جاهل بودن هستند. لذا خداوند متعال به صورت يك فرمول كلّى فرمود: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِه. بگو هر كس بر اساس شكل و ساختار وجودى خود عمل مى كند» (الاسراء/ 84) يعنى از وجود ناقص فعل مناسب آن و از وجود كامل نيز فعل مناسب آن بروز مى كند. بر همين اساس نيز صدور گناه از انسان كامل محال است چون نقصى در او نيست تا منشاء ظهور معصيتى شود. لذا عصمت نتيجه ى كمال وجودى انسان كامل است. همچنين اين امور وجودى (شرور اخلاقى) از جهت ديگرى زمينه ساز امور عدمى هستند مثلاً دروغ ممكن است باعث مرگ كسى شود يا ظلم باعث فقر كسى گردد يا غيبت باعث جدايى دو نفر شود و.
بنا بر اين، امورى مثل ظلم، غيبت، دروغ و امثال آنها امورى وجودى اند كه از يك جهت حكايتگر امور عدمى و نقص وجودى در وجود شخص انجام دهنده ى آن افعال هستند و از جهتى ديگر امورى عدمى را در پى دارند. لذا اين افعال از آن جهت كه امور وجودى هستند منتسب به خدا هستند و خدا خالق آنهاست ولى از آن جهت كه با امور عدمى مرتبط مى شوند به خدا نسبت داده نمى شوند مگر به نحو مجاز. براى مثال وقتى كسى از سر ظلم مال كسى را غارت مى كند، غارت كردن او از آن جهت كه يك فعل و امر وجودى است معلول و مخلوق خداست امّا از آن جهت كه اين فعل مرتبط با ضعف روحى شخص ظالم است يا از آن جهت كه باعث فقير شدن شخص مظلوم مى شود، امر عدمى بوده و فاعل ندارد. لكن از آن جهت كه نقص وجودى شخص ظالم در اين فعل دخيل است اين فعل را به او منتسب نموده و او را ظالم مى نامند و شخصى را كه از اين فعل آسيب ديده است مظلوم مى گويند. بنا بر اين، آنچه حقيقتاً زشت و قبيح است همان نقص روحى است كه در ظالم وجود دارد فعل ظالمانه ى او نيز ظهور همين نقص درونى است. و آنچه مايه ى عذاب اوست همين نقص وجودى است. لذا حتّى اگر چنين كسى در شرائطى قرار گيرد كه نتواند ظلم كند باز ظالم است چون ملكه ى ظلم را با خود دارد. به همين علّت نيز خداوند متعال در حق ابليس فرمود: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرين. و (ياد كن) هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد. همگى سجده كردند، جز ابليس كه سر باز زد، و تكبر ورزيد، و او از كافران بود.
بنا بر اين، امورى مثل ظلم، غيبت، دروغ و امثال آنها امورى وجودى اند كه از يك جهت حكايتگر امور عدمى و نقص وجودى در وجود شخص انجام دهنده ى آن افعال هستند و از جهتى ديگر امورى عدمى را در پى دارند. لذا اين افعال از آن جهت كه امور وجودى هستند منتسب به خدا هستند و خدا خالق آنهاست ولى از آن جهت كه با امور عدمى مرتبط مى شوند به خدا نسبت داده نمى شوند مگر به نحو مجاز. براى مثال وقتى كسى از سر ظلم مال كسى را غارت مى كند، غارت كردن او از آن جهت كه يك فعل و امر وجودى است معلول و مخلوق خداست امّا از آن جهت كه اين فعل مرتبط با ضعف روحى شخص ظالم است يا از آن جهت كه باعث فقير شدن شخص مظلوم مى شود، امر عدمى بوده و فاعل ندارد. لكن از آن جهت كه نقص وجودى شخص ظالم در اين فعل دخيل است اين فعل را به او منتسب نموده و او را ظالم مى نامند و شخصى را كه از اين فعل آسيب ديده است مظلوم مى گويند. بنا بر اين، آنچه حقيقتاً زشت و قبيح است همان نقص روحى است كه در ظالم وجود دارد فعل ظالمانه ى او نيز ظهور همين نقص درونى است. و آنچه مايه ى عذاب اوست همين نقص وجودى است. لذا حتّى اگر چنين كسى در شرائطى قرار گيرد كه نتواند ظلم كند باز ظالم است چون ملكه ى ظلم را با خود دارد. به همين علّت نيز خداوند متعال در حق ابليس فرمود: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرين. و (ياد كن) هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد. همگى سجده كردند، جز ابليس كه سر باز زد، و تكبر ورزيد، و او از كافران بود.
» (البقره/ 34) يعنى ابليس از قبل نيز كافر بود لكن زمينه اى براى ظهور كفرش فراهم نبود لذا او در جريان خلقت حضرت آدم (ع) كافر نشد، بلكه كفر پنهانى اش در اين جريان آشكار شد. باز دقيقاً به همين جهت است كه صدور ظلم از خدا و از انبياء و ائمه و معصومين (ع) محال است. چون نقصى در وجود آنها نيست كه به صورت ظلم ظهور نمايد.
تعريف خير و شر
مسأله خير و شر يكى از مباحث مهم فلسفى و كلامى است. اكنون به اندازهاى كه باعث طولانى شدن كلام و ملالت نشود، چند نكته را عرض مىكنيم: الف) خير در رابطه با انسان به چيزى گفته مىشود كه هماهنگ با وجود ما و مايه پيشرفت تكامل ماست. در مقابل شرّ چيزى است كه ناهماهنگ با وجود ما باشد و مايه عقبماندگى و انحطاط گردد. ب) خير و شر سه گونه متصور است: خير مطلق، شر مطلق، خير و شر نسبى خير مطلق آن است كه هيچ جنبه منفى نداشته باشد و شر مطلق، عكس آن يعنى هيچ جنبه مثبت ندارد، خير و شر نسبى بين آن دو است كه آن نيز سه گونه متصور است: خير، كثير و شر قليل، خير و شر مساوى، خير قليل و شر كثير. ج) از ديدگاه يك خداپرست، از اين اقسام كه بر شمرديم، دو قسم امكان وجود دارد: يكى خير محض و ديگرى آنچه خيرش بيشتر است اما آنچه شر محض يا شرّش بيشتر از خير باشد، امكان وجود آن از سوى خداوند نيست، چون خداوند حكيم است و از حكيم، كار قبيح تحقق پيدا نمىكند. اگر در بعضى از روايات خداوند به عنوان خالق شرّ و خير ذكر شده (مثل آن چه از امام صادق (ع) نقل شد كه: الخير و الشر كلّه من اللَّه) مقصود شرّهاى نسبى است، مثل حيوانات موذى، كه گرچه در ظاهر شرّ و بد هستند، ولى منافعى دارند كه آن منافع از نظر ما مخفى است. در روايتى آمده است اگر مارها و عقربها و حيوانات گزنده نبود كه سموم هوا را جذب كنند، هيچ موجودى، زنده روى زمين باقى نمىماند. و يا مثلاً باران از نظر منافعى كه براى انسان و حيات همه موجودات دارد، خير است، گرچه از نظر آن كسى كه ضررى به خانه او مىرسد، شرّ محسوب مىشود. مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى به نقل از مرحوم علامه مجلسى (ره) در «مرآت العقول» در شرح اين روايات فرموده است منظور از شر امورى است كه با طبع انسان سازش ندارد، هر چند داراى مصلحت است، چون شرّ دو معنى دارد:
چيزى كه ملايم و هماهنگ با طبايع نيست، مانند حيوانات موذى، و چيزى كه موجب فساد است و در آن مصلحتى وجود ندارد. آنچه از خدا نفى مىشود، قسم دوم است. ه) لذا بعضى گفتهاند ما در عالم، بد مطلق نداريم و هر چه كه لباس وجود و هستى پوشيده، به نحوى خير دارد ولو بر ما پوشيده باشد. مولوى در مثنوى گفته است:
پس بد مطلق نباشد در جهان/ بد به نسبت باشد اين را هم بدان
زهر مار آن مار را باشد حيات/ نسبتش با آدمى باشد ممات (ر. ك. تفسير پيام قرآن، جلد 4)
شرور بالعرض داخل در قضاى الهى اند
«حكما گفتهاند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفتهاند: از افلاطون نقل شده كه گفته است: شر عدم است و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است: مثلا يكى از شرها آدمكشى است، حال بايد ديد در اين حادثه امر شر چيست برندگى چاقو (كه امر شرى نيست)، جرأت و شجاعت او هم كه شر نيست، زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير امرى شر نيست، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمىماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى، و همچنين هر شر ديگرى را كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شر بودنش از يك امر عدمى است، نه امور وجودى.
چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مىخورد از آنجايى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبىاند كه خود بهرهاى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقصها و مرگ و فسادهايى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مىآيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى- كه حاكم در عالم است- دارند، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات.
توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مىكنيم يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينايى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد و لذا به ديوار نمىگوئيم نابينا.
شاید این مطالب را هم بپسندید:
قسم اول هم چند جور تصور مىشود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرى در آن متصور نيست، چون موضوع را كه مشترك ميان بود و نبود باشد تصور نكردهايم تا نبودش شرى باشد.
بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شر هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكهاى است كه توضيحش خواهد آمد.
تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملكهاى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شان آن، داشتن آن كمال است، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهايى كه عارض بر چيزى مىشود كه شان آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.
اين قسم از عدم شر است، و در امور مادى پيدا مىشود، و منشا آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد، منظور اين است كه منشا اينگونه عدمها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست، و نمىشود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم، هم چنان كه علت وجود وجودى ديگر است، نه عدم. پس آن چيزى كه در اينگونه امور توأم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مىگيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مىشود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مىتوان گفت خدا خلق كرده، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
آفرينش نظام احسن
يكى از مهمترين اقتضائات عنايت خداوند، آفرينش نظام احسن است يعنى، مقتضى عنايت خداوند آن است كه نظامى خلق شود كه موجب تحقق كمالات وجودى بيشتر و بالاترى باشد يعنى، عوالم گوناگون و موجودات آن، به گونهاى آفريده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بيشترى از كمالات بهترى بهرهمند گردند. اين احسن بودن نظام آفرينش را مىتوان بدين گونه اثبات كرد مثلاً اگر خداى متعال، جهان را با بهترين نظام نيافريده باشد، يا بدين جهت است كه علم به بهترين نظام نداشته، يا آن را دوست نمىداشته، يا قدرت بر ايجاد آن نداشته و يا از ايجاد آن بخل ورزيده است حال آن كه هيچ كدام از اين فرضها در مورد خداى حكيم فيّاض، صحيح نيست. پس ثابت مىشود كه عالم، داراى بهترين نظام است (نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 392 و المبدأ و المعاد، ج 2، صص 193 ج 222) چنانكه قرآن كريم نيز بدان تصريح دارد: «الذى احسن كل شىء خلقه» (سجده (32)، آيه 7): «همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده، نيكو آفريده است» و «صُنع الله الذى اتقن كل شىء» (نمل (27)، آيه 88): «صنع خدايى است كه هر چيزى را در كمال استوارى، پديد آورده است».
با توجّه به تحليل عنايت خداوند و خلقت نظام احسن، اين پرسش مطرح مىشود كه وجود شرور و نقايص در عالم، با احسن بودن نظام خلقت سازگار نبوده و چگونه با تحليل مفهوم عنايت خداوند، سازگار است؟ به بيان ديگر، عنايت خداوند، مستلزم خلقت نظام احسن است ولى شرور و نقايص توجيه كننده نظام احسن نبوده و در نتيجه با مقتضى آن يعنى، عنايت خداوند سازگار نيست اين تنافى را به صورتهاى زير بايد توجيه كنيم:
1- جواب اين را در تحليل عنايت خداوند گفتيم يعنى، اهتمام جدّى خداوند به آفرينش مخلوقاتى كه هر چه بيشتر داراى خير و كمال باشند نه اينكه مطلق خير و كمال باشند (آن تنها بر ذات اقدس الهى اطلاق دارد). در مقتضاى عنايت نيز، بيان كرديم كه نظام احسن يعنى، بهترين نظامى كه ممكن است با مخلوق بودن آن و با خصايص و خصلتهاى ذاتى جهانِ امكان، سازگار باشد نه حسن مطلق (اين امر نيز تنها برازنده خالق هستى است، نه مخلوق آن).
2- برگشت تمام شرور، نواقص و بدىهاى عالم، به نيستى است نه به هستى. بنابراين هستىهاى عالم دو گونه نيست (هستىهاى خوب و هستىهاى بد) كه بعد بگوييد آن كسى كه فاعل هستى است و هستىهاى خوب را آفريد، چرا هستىهاى بد را آفريد. (نگا: مطهرى، مرتضى، توحيد، ص 287 و 288)
3- اقتضاى عالم براى اختلاط خير و شر در يكديگر است يعنى، اصول خير و شر از يكديگر تفكيكناپذير است و اگر در اين دنيا حيات هست، موت هم بايد در كنار آن باشد اگر غنا هست، فقر هم بايد در كنار آن باشد اگر قدرت هست، ضعف هم بايد در كنار آن باشد و… عالمى كه ما در آن به سر مىبريم، عالم ماده، حركت، تغيير، تبدّل، تضاد و تزاحم است. اين خصايص لازمه ذات اين عالم مادى است نه اينكه لازمه ذات هستى باشد زيرا در اين جهان هستى- چنانكه در جاى خود اثبات شده است- عوالم ديگر نيز هست كه اصلاً قوانين عالم مادى در آن حاكم نيست مانند عوالم تجرد و تا حدى عالم مثال. (نگا: عروج روح، صص 42 ج 44)
توضيح مطلب: هستى- كه از مبدأ كل سريان پيدا مىكند- به حكم طبيعت عليت و معلوليت- كه به صورت يك قانون كلى بر جهان هستى حاكم است- مرتبه به مرتبه نازلتر مىشود و در اين نزول، هر معلولى از علت خود متأخر و هر علتى بر معلول خود مقدم است تا آن كه اين مراتب وجودى به مرتبهاى مىرسد كه وجود آن قدر ضعيف بوده كه با نيستى آميخته است. توجّه به اين نكته، از آن جهت ضرورى است كه خيال نشود اصلاً لازمه هستى وجود نقصان است نه بلكه لازمه اصل هستى نامحدوديت و اطلاق و كمال است. هستى در ذات خودش نيستى را طرد مىكند ولى در عين حال هستى در مراتب نزول خودش- كه لازمه معلوليت است- [با نيستى توأم است]. به بيان ديگر، لازمه هر معلوليتى- كه معلول از ذات علّت ناشى شده باشد و علت، منشأ ايجاد آن باشد- اين است كه مرتبه بعدى ناقصتر باشد. خود اين نقصان، راه يافتن عدم است، باز از آن مرتبه به مرتبه ديگرى كه از آن ناقصتر است، نزول مىكند تا به دنياى ما مىرسد يعنى، حالتى كه به آن مىگوييم ماده. اين عالم به لحاظ مرتبه خاص وجودى خود، قوانين خاصى دارد. حركت، تغيير، تدريج، قبول كردن، اثر پذيرفتن، وجود نواقص و… همه لازمه ذات اين عالم است آن كه غير از اين قوانين بر او حاكم است، در غير اين عالم است، در جاى ديگر است و در مرتبه ديگر از وجود است.
به هر روى بايد توجه داشت عالمى كه ما اكنون در آن هستيم، آخرين تنزل نور وجود و آخرين حدّ قوس نزول است منتها عالم كمال و تكامل است. هستى در همين عالم، رو به تكامل و پر كردن نيستىها مىرود كه روى قوس اوّل خودش و به هستى اوّل برمىگردد، «انا لله و انا اليه راجعون» (بقره (2)، آيه 157): «ما ز آن خدا هستيم و به سوى او باز مىگرديم». (نگا: توحيد، صص 290 ج 292)
4- در همين عالم مادى امور خير بر شرور غالب است و ترك خير كثير براى پديد نيامدن شرّ قليل، خلاف حكمت و نقض غرض است.
5- همين شرور قليل نيز فوايد فراوانى براى بشر دارد كه شمارش آنها امكان ندارد. (در اين باب نگا: توحيد، همان، صص 293 و 303- 316 و آموزش فلسفه، صص 424- 425)
شرور و نيستىها
وجود نواقص و شرور و نيستىها و خلأها، حاصل از نظام و قوانين حاكم بر عالم مادى و جبرى است و اين به دليل قرار گرفتن عالم مادى، در پايينترين مراتب هستى است. اگر عالم طبيعى مىخواهد طبيعت را داشته باشد كه هست و مىخواهد همين عالمى باشد كه هست اينها نيز در آن وجود دارد. امّا اگر بخواهيم بگوييم كه خوبىهاى اين عالم باشد ولى بدىها و نواقص آن نباشد. در اين صورت اصلاً اين عالم، اين عالم نخواهد بود بلكه جهانى همانند عالم فرشتگان بوده و از نظام جامعه انسانى به دور خواهد بود.
بايد توجّه داشت موجودات در مراتب خودشان، عيناً مثل اعداد در مراتب خودشان هستند. مراتب هستى، مثل مراتب اعداد است و هر عددى مرتبهاش مقوم ذات آن است يعنى، هر عددى اين طور نيست كه خودش يك چيز باشد و مرتبهاش يك حالت عارضى براى آن مثل اين كه هر كدام از ما كه در جايى قرار داريم و سكونت گزيدهايم، اين مكانها مقوم ما نباشد يعنى، ممكن است من، من باشم ولى در قم يا تهران سكونت نداشته باشم. يعنى اين جاها و مرتبهها براى ما يك حالات عارضى و جدا از اصل وجود ما است.
اما اعداد، مرتبه مقومشان است. عدد پنج يك مرتبهاى دارد، بعد از چهار و قبل از شش است. آيا معقول است كه جاى عدد پنج عوض بشود، ولى پنج پنج باشد؟ مثلاً فرض كنيم جاى اين عدد پنج ميان چهار و شش نباشد، ميان پانزده و هفده باشد و پنج باشد؟ اگر ميان هفده و پانزده قرار گرفت، نه فقط جايش عوض شده بلكه اصلاً ديگر خودش، خودش نيست. آن ديگر پنج نيست، آن همان شانزده است. شانزده بودن شانزده، فقط به اين است كه ميان پانزده و هفده باشد. پنج بودن پنج هم به اين است كه ميان چهار و شش باشد. اين طور نيست كه اعداد خودشان يك چيز باشند و مرتبهشان چيز ديگر و ما اين طور اصطلاح كردهايم بلكه هر مرتبهاى حقيقتاً مقوم ذات آن مرتبه است.
تمام عوالم هستى و همه موجودات آن، مرتبهشان، مقوم خودشان است. اگر تمام خصوصيات عالم مثال را بگوييم و توقّع داشته باشيم در مرتبه عالم مادى باشد و در مرتبه خودش نباشد آن وقت اصلاً عالم مثال نيست و چيز ديگرى است. اين هستى كه در عوالم ما قبل طبيعت و عالم طبيعت، گسترده شده است، حتى در خود طبيعت هم هر كدام و در هر جا كه هستند، آن جايش با هستىاش يكى است. اگر از جايش بخواهد جدا شود، اصلاً خود آن، خودش نيست. (توحيد، همان، ص 294 و 295)
اين نحوه از هستى، آميخته به نيستى و نواقص و شرور براى موجودات عالم مادى، مقوّم ذاتشان است. تدريج، حركت، تغيير و… همه از لوازم مرتبه وجودى عالم مادى است.
بنابراين، نواقص موجود، حاصل از نظام و سنن حاكم بر عالم مادى است و منشأ آن نيز مرتبه وجودى عالم مادى در جهان هستى است كه نازلترين و پايينترين آن به شمار مىرود و اين لازمه قانون علت و معلول در سلسله مراتب هستى است كه معلول زيرتر و متأخرتر از علت خود و علت، بالاتر و متقدم از معلول خويش است.
درست است كه نظام و قوانين لا يتغييرى، بر عالم مادى حاكم است ولى يكى از قوانين همين عالم مادى، «تكامل» است يعنى، بشر مىتواند با افزايش آگاهى و تقويت اراده خويش، وضعيت خود را تغيير داده و با انتخاب راه صحيح، وضعيت خود را سامان داده و به مراتب عالى بار يابد.
يكى از نكات بديع خلقت، آفرينش انسان در اين عالم مادى است، درست است كه عالم مادى قابليت تبرى جستن از نواقص را ندارد ولى در آفرينش انسان، با توجه به روح او- كه خصيصهاى فرا مادى است- مكانيزمى قرار دارد كه قابليّت تكامل و عوض شدن را دارا بوده و اگر اين قابليت در او وجود نداشت، مؤاخذه او در جهان ديگر بى معنا بود.
اين از عدالت خداوند است كه آدمى را به صورتى بيافريند كه بتواند در همين عالم مادى، جايگاه خود را در عوالم برتر گزينش كرده و به سوى آن حركت كند. پرسمان
