شورش عليه حكومت از منظر اسلام
از ديدگاه اسلام تمرّد و شورش عليه حكومت، به طور مطلق ممنوع نيست هر چند برخى از مكاتب و مذاهب چنين حقى را قائل نيستند.
حق تمرّد رابطه مستقيمى با مسأله الزام سياسى و چرايى وجوب اطاعت از دولت- به عنوان اساسىترين مسأله فلسفه سياسى دارد. در توضيح اين مسأله كه آيا مىتوان عليه دولت قيام كرد؟ ابتدا بايد به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟ آيا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هيچ جايى براى مخالفت وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرايطى است؟ پاسخ اين سؤالات را از ديدگاه نظريه دموكراسى و نظريه حق الهى، پى مىگيريم.
يك. حق تمرد در نظريه دموكراسى
غرب مبناى مشروعيت حكومت را «قرارداد اجتماعى و رضايت مردم» مىداند. مهمترين رسالت حكومت، تأمين امنيت شهروندان است و در مقابل، وظيفه شهروندان اطاعت از حكومت است. وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت بر اين اساس، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم- در جهت تأمين امنيت به تعبير «هابز» و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير «لاك» دارد.
طرفداران نظريه قرارداد يا اصلاً به حق تمرّد و شورش عليه دولت قائل نيستند (مانند هابز) و يا آنكه چنين حقى را تنها براى «ملت» جايز مىشمارند نه «افراد». چنان كه اعلاميه استقلال آمريكا مىگويد: «حكومتها قدرت عادلانهشان را از رضايت حكومت شوندگان مىگيرند. ما معتقديم كه هرگاه شكلى از حكومت به نابود كننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن، حكومت جديدى تأسيس كنند».(1)
جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسانها دفاع مىكند و در برابر انحراف حكومت، حق شورش مردم را مطرح مىكند ولى سخن او چندان روشن نيست. او در «رسالهاى درباره حكومت مدنى» مىگويد:
«بنابر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصميمگيرى نهايى را- كه به افراد جامعه متعلق است براى خود محفوظ مىدانند و تا هنگامى كه «داورى زمين» براى رسيدگى نباشد، مىتوانند به «درگاه الهى» توسل جويند.(2)
اما با اين وجود «افراد» جامعه، حق شوريدن عليه كسى را كه به نظرشان امانتدار خوبى نيست، ندارند هر چند اين حق براى «جامعه»- از طريق اكثريت افراد آن وجود دارد.(3)
از اين رو بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، حق تمرّد را در يك نظام دموكراتيك به رسميت نمىشناسند. آنان بر اين باورند كه در نظامهاى دموكراتيك، مىتوان از اين مسأله چشمپوشى كرد زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى را براى ابراز عقايد اقليت فراهم مىآورد و در حقيقت، «حق تمرد» را به شكل نهادينه در مىآورد.(4)
چنين ديدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حكومتهاى دموكراتيك با اعتراضات زيادى مواجه شده است از جمله اينكه:
يكم. چرا فرد نمىتواند از «توافق اول» خارج شده و در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مىبيند، رضايت خود را پس بگيرد؟(5)
دوم. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمىتوان هميشه منتفى دانست چنانكه تجربه نشان مىدهد رژيمهاى دموكراتيك، نيز مىتوانند حكومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاريخ نشان مىدهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى، به خودكامگى و استبداد منجر شود».(6)
سوم. تشخيص اينكه در دموكراسى براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، باكيست؟ چه كسى قضاوت مىكند كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص- از سوى هر مرجعى مطابق نظر اقليت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضييع حقوقشان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نويمان»: «نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چارهاى براى مشكل حق تمرّد نينديشيده است».(7)
چهارم. در نظريه دموكراسى، از آنجا كه تنها خواست و رضايت اكثريت مبناى حقوق بوده و بايد ارزش شمرده شود، هيچ كس نمىتواند بر خلاف اراده عمومى چيزى را «حق» يا «ارزش» تلقى و به آن استناد كند. ازاينرو هيچ فرصتى نمىتواند براى تمرد وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه تازى اكثريت- به خصوص كه معمولاً «اقليتى» به عنوان «اكثريت نسبى» قدرت را تصاحب مىكند و بر «اكثريت مطلق» فرمانروايى مطلق مىيابد زمينه گرايش مجدد به «آنارشيسم» را فراهم آورده است.(8)
دو. حق تمرّد در نظريه حق الهى
در اين نظريه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهى بوده و از حاكميت الهى سرچشمه مىگيرد. اين نظريه از پيشينه زيادى برخوردار است و در بستر تاريخ به اشكال گوناگونى پديدار شده است. در امپراتورى كهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعونها خود را خدا مىدانستند. در برخى ديدگاهها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاكميت او از خداوند نشأت مىگرفت. در قرون وسطى، مسيحيان معتقد بودند كه حكومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمين نيز رواج انديشه «ظلل اللَّه» بيانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.(9)
در مورد حق تمرد در اين نظريه ديدگاههاى متفاوت وجود دارد:
1-. 2 در كتاب مقدس
آغاز فصل سيزدهم آمده است:
«همه بايد از فرمانروايان اطاعت كنند زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را، او گمارده است. پس آن كه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».
توماس قديس، نيز بر اين عقيده بود كه: هيچ فردى نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با «اقتدار عمومى» مىتواند عملى شود.(10)
در گذشته، متون سياست غرب، حامل اين پيام بوده است: از آنجا كه حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است، بايد پادشاه را هرچند ستمگر، پذيرفت و چارهاى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجودندارد.(11)
2-. 2 ديدگاه اهل سنت
در ميان مسلمانان، غالباً چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى از فرقههاى اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمردهاند هر چند كه «نگرانى از فراگير شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان يك مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است.(12)
البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قيامهاى ضد جور، حمايت كردهاند.(13)
در مقابل نيز جماعتى نظير «حنابله» خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع كردهاند. متأسفانه همين رأى، معمولاً در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى برخوردار بوده است زيرا
يكم. برداشتهاى سطحى از برخى روايات پيامبر (ص) مانند: «اسمعوا و اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم» در ميان آنها رواج يافته است.
دوم. بسيارى از صاحبان اين آرا، ارتباط نزديكى با صاحبان قدرت داشتهاند.
سوم. جريان عقل گرايى در ميان آنها رو به افول گذاشته و فرقههايى مانند معتزله، درحاشيه قرار گرفتهاند. ابن ابى الحديد معتزلى مىگويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب مىشمارند در حالى كه پيروان مسلك اَشعرى- مانند ابوحامد غزالى چنين اعتقادى ندارند.(14)
متأسفانه نفوذ اين افكار در ميان اهل سنت، سبب شده كه در حال حاضر، پارهاى از گروههاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى- كه پايبند مسائل دينىاند با اين نگرانى مواجهاند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد.
شاید این مطالب را هم بپسندید:
3-. 2 ديدگاه شيعه
به دليل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حكومت غير مشروع» و «حكومت مشروع» بررسى مىكنيم:
1- 3-. 2 تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبرى است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى، حاكم غاصب و جائر تلقى مىشود و دخالتش در مسائل حكومتى، ناروا و غصب است. در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اجازهاى، اختصاص به فقيه عادل دارد و براى غير او به اثبات نرسيده است لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه جامعشرايط قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.(15)
دستگاه حاكم با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى ندارد و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نيستند. اما با اين وجود بايد بين دولتهاى جور در شرايط اضطرار و دولتهاى جور در شرايط عادى تفكيك قائل شد زيرا:
در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعيت است ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از پارهاى مخالفتها با آن چشم پوشى كرد تا مصلحت بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعيت حكومت نيست بلكه در اثر يك عنوان ثانوى (شرايط اضطرارى) است.
به عنوان نمونه فقهاى شيعه همكارى با دولت جور را حرام مىدانند اما در مواردى نظير دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمين اسلامى و… در حد ضرورت همكارى و اطاعت از فرمانهاى دولت جور را لازم مىدانند. طبيعى است چنين موضوعى اولاً به معناى مشروعيت دادن به دولت جور نبوده و ثانياً در شرايط اضطرارى و با رعايت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنين ديدگاهى، آموزههاى اصيل اسلامى است چنانكه امام هشتم (ع)- در پاسخ به فردى كه درباره حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال كردفرمود: «در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مىرود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال، نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است: «و ان خاف على بيضه الاِسلاْم و المسلمينقاتل فيكون قتاله لنفسه و ليس للسلطان»(16)
مراحل تمرّد:
بر اساس آموزههاى اسلامى تمرّد در مقابل حاكم جور داراى مراحلى است:
يكم. انكار و امتناع
انكار و امتناع از پذيرش فرمانروا و خوددارى از بيعت با حكومت جور، سيره امامان معصومين (ع) بوده است چنانكه امام على (ع) در مدت حيات حضرت زهرا (س)، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد و يا امام حسين (ع) از بيعت با يزيد خوددارى نموده و به عبداللَّه بن زبير فرمود:
«انّى لا ابايع له ابداً لاَن الاَمرْ اِنما كانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ» «هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد زيرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».(17)
البته گاهى بيعت بالاصاله جايز نيست اما تحت شرايطى ممكن است اين حكم تغيير كند. به عنوان نمونه امام على (ع) براى حفظ و تقويت دين مبين اسلام و كيان اسلامى بيعت با خلفا را پذيرفتند: «فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فيه ثلماً او حدماً تكون المصيبه به علىّ اعظم من فوت ولايتكم».(18)
در قضيه امام حسين (ع) نيز از آنجا كه بيعت با يزيد به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود كه يزيد به طور علنى بدان مبادرت مىورزيد و دين اسلام را به بازى گرفته بود و در نتيجه نابودى اين دين محسوب مىگشت آن حضرت حتى در اضطرارىترين شرايط حاضر به بيعت با آن حاكم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبيين امتناعشان از بيعت با يزيد مىفرمايد: «ان السنه قد اميتت و ان البدعه قد احييت».(19)
دوم. قيام و مبارزه
دومين وظيفه در مقابل حاكم جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكّر زبانى آغاز مىشود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مىيابد. در اين زمينه قيام و شورش از اهميت بيشترى برخوردار است. شورش عدهاى از مسلمانان در مقابل عثمان- كه بدعتهاى زيادى در دين اسلام به وجود آورده بود اولين تجربه مسلمانان در اين زمينه بود.
نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين (ع) است كه شخصاً بر مبناى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مخالفت با يزيد برخاست. امام (ع) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشستهايد: «بالادهان و المصانعه عند الظلم تأمنون كل ذلك مما امركم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»(20) يعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيدهايد تا هوسهاى خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهىهاى خويش اداره كنند و….
امام حسين (ع) براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت بنىاميه و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق به بيان ويژگىهاى امام و رهبر راستين جامعه پرداخته، مىفرمايد:
«فلعمرى ما الامام الا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللَّه»(21) و در خطابهاى به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحى براى ضرورت قيام در برابر فرمانروايى يزيد مىفرمايد: «الا و ان هولاء القوم قد لزموا طاعه الشيطان و تركوا طاعه الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفىء واحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احق من غير».(22)
2- 3-. 2 تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شيعه، دولت حق و حكومت مشروع، با امامت و پيشوايى امام معصوم (ع) برقرار مىگردد و در عصر غيبت امام (ع)، نيازمند اذن و نصب معصوم (ع) است كه به فقهاى جامع شرايط اعطا شده است.
مسلماً در دوره امامت و حكومت معصوم (ع) تمرّد در برابر آنان قابل توجيه نيست زيرا با توجه به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه و يا گناه و انحراف، منتفى است. ازاينرو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً «بغى» تلقى مىشود و بايد با آن مقابله كرد. علامه حلّى در اين زمينه مىگويد: «هر كس بر امام عادل خروج كند، بالاجماع جنگيدن با او واجب است».(23)
اما بحث در دوره غيبت و حكومت ولى فقيه واجد شرايط است كه در اين صورت چگونه مىتوان تمرد را موجّه دانست؟
همچنان كه مىدانيم در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. ازاينرو در برابر هيچ فرمانروايى اطاعت مطلق- به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع پذيرفتن نيست: «لاطاعه لمخلوق فى معصيه الخالق»(24) در مورد امامان معصوم (ع) با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمىشود، تا نيازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احكام اسلامى و مصالح اجتماعى است چنانكه امام على (ع) در هنگام نصب مالك اشتر- ضمن تمجيد و تكريم فراوان از او، از مردم مصر مىخواهد «… فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق»(25) «تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد». همچنين امام (ع) در هنگام معرفى عبداللَّهبن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم».(26)
البته ارزيابى و تشخيص حق و باطل در عملكرد حاكم و يا دولت اسلامى و احكام صادره از آنان، از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازين شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مىشود، صورتهاى مختلفى دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت و بخشى ديگر به درك نادرست از مسائل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مىشود.(27)
بنابراين بايد بين اين دو موضوع تفاوت قائل شد زيرا خروج از موازين تقوا و عدالت به هيچ وجه پذيرفتنى نيست و خود به خود باعث عزل و عدم مشروعيت حاكم اسلامى مىشود. اما اشتباه در تشخيص صحيح و تحليل مسائل و يا اوضاع اجتماعى و پيش بينى حوادث و مصالح- در صورتى كه به ندرت اتفاق بيفتد و يا اينكه ناشى از خودرأيى و عدم مشورت با كار شناسان و متخصصان امر نباشد در همه حكومتهاى دنيا بوده و عقلاً و شرعاً امرى پذيرفتنى و قابل اغماض است چنان كه شهيدصدر در اين باره مىگويد: «در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين- و نه قضاوت حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مىبرد، نمىتواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد».(28)
اما اگر اشتباهات حاكم به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى زايل مىسازد.
تمرد در برابر كارگزارن
يكى از اقسام تمرّد، سرپيچى در برابر كارگزاران و مسؤولان تحت امر حاكم اسلامى است. شهيد بهشتى در اين زمينه مىگويد: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظايف قانونى خود در برخورد با جريانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكلهاى اسلامى بايد از مسؤولان بخواهند كه وظيفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد، بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقيماً كسب تكليف كنند و طبق دستور مستقيم ولى امر عمل نمايند، تا بدين ترتيب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود».(29)
حضرت امام (ره) نيز در مواردِ كوتاهى مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصيت نامه الهى- سياسى خويش تصريح مىكند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى و مخالف با حيثيتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسؤول مىباشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به يكى از امور مذكور نمودند به دستگاههاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند».(30)
(1) جان سالوين شاپيرو، ليبراليسم، ص. 157
000 (2) ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ص. 104
000 (3) جين همپتن، فلسفه سياسى، ص. 107
000 (4) سروش، محمد، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381، ص. 79
000 (5) فلسفه سياسى، ص. 117
000 (6) آلن دو بنوا، تأملى در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاده، ص 43 و ص. 71
000 (7) فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ص. 368
000 (8) مقاومت و مشروعيت، ص. 81
000 (9) فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ص. 127
000 (10) مقاومت و مشروعيت، ص. 81
000 (11) روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص. 318
000 (12) موسوعه الفقيهه، ج 6، ص. 220
000 (13) مقاومت و مشروعيت، ص. 84
000 (14) همان، ص. 84
000 (15) امام خمينى (ره)، ولايت فقيه، ص. 37
000 (16) كلينى، فروع كافى، ج 5، ص. 21
000 (17) بحارالانوار، ج 44، ص. 325
000 (18) نهجالبلاغه، نامه. 62
000 (19) تاريخ طبرى، ج 3، ص. 280 همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است.
000 (20) حرانى، تحف العقول، ص. 168
000 (21) موسوعه كلمات امام حسين (ع)، ص. 314
000 (22) تاريخ طبرى، ج 3، ص. 306
000 (23) تذكره الفقهاء، ج 9، ص. 410
000 (24) نهجالبلاغه، حكمت. 165
000 (25) همان، نامه. 38
000 (26) شيخ مفيد، الجمل، ص.. 420
000 (27) مشروعيت و مقاومت، ص. 106
000 (28) صدر، سيد محمد باقر، حاشيه بر منهاج الصالحين، ج 1، ص. 11
000 (29) مواضع ما، ص. 69
000 (30) صحيفه امام، ج 21، ص. 436 پرسمان.
