وبگاه پاسخگویی به سوالات دینی هدانا

توحید افعالی  یا امر بین الامرین

توحید افعالی  یا امر بین الامرین

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

و لعنۀ الله علی اعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوۀ الا بالله العلی العظیم

نویسنده: حاج شیخ محمدحسن وکیلی

توحید افعالی  یا امر بین الامرین

یکی از معارف عرشی قرآن کریم و روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام مسأله توحید افعالی است که گاه در روایات از آن با عنوان «امر بین الامرین» یاد می‏شود.

لغت «امر بین الامرین» به معنای «چیزی در میان دو چیز معهود و معروف» است و در مقابل دو گرایش باطل با نام های «جبر» و «تفویض» از طرف مکتب اهل بیت علیهم السلام طرح گردیده است.

از قدیم این بحث در میان بشر بوده است که آیا بشر در افعال خود مجبور است یا نه؟ و معمولا متفکران بشری یا به نظریه جبر معتقد می شدند و یا سر از تفویض بیرون می آوردند و چون هر دو باطل بود هیچ گاه هیچ یک از دو طرف نتوانستند حرف خود را به کرسی نشانده و اثبات کنند یا اشکالاتی را که بر آنها وارد می‏شد به شکل کامل پاسخ دهند.

قرآن کریم و اهل بیت علیهم السلام با ارائه نظریه بلند و عالی «توحید افعالی» هم «جبر» و هم «تفویض» را باطل نمودند و راهی را در میان این دو گشودند که از اشکالات هر دو خالی بود. ولی مع الأسف این نظریه عالی به جهت ظرافت و پیچیدگی در قرون اولیه در جهان اسلام توسط متکلمان مسلمان مورد دقت قرار نگرفت و باز هم ایشان هر یک به دام جبر یا تفویض افتادند تا آنکه از قرن هفتم به بعد عرفای بالله همچون همیشه با آثار گرانسنگشان قفلهای این آیات و روایات را گشوده و جواهر و لئالی مخزون در آن را آشکار نمودند؛ گرچه حکمای مشائی نیز پیش از آن تلاش های در خور تقدیری در این راستا نموده بودند و نباید سهم ایشان را نیز در کشف این حقیقت نادیده گرفت.

با این همه چون نظریه «توحید افعالی» تفاوتهای لطیفی با جبر دارد باز هم جماعتی از اهل دانش آن را همان «جبر» پنداشته و نه فقط از فهم توحید قرآنی محروم شدند بلکه عارفان راستین امت اسلام را به جبری بودن و انحراف متهم کرده و دیگران را نیز از بررسی کلمات ایشان محروم نمودند. و در عمل همانطور که غالب متکلمان اشعری به دام «جبر» افتادند غالب متکلمان و فقها و اصولیان شیعه نیز در دام «تفویض» گرفتار آمدند.

فقیه بزرگ شیعه مرحوم آیت الله حاج آقا رضا همدانی در رد مرحوم کاشف الغطاء که انکار جبر و تفویض را انکار ضروریات دین شمرده است می نویسد:

« فما عن كاشف الغطاء‌ـ‌ من أنّه عدّ من إنكار الضروريّ القول بالجبر و التفويض ‌ـ‌ في غاية الضعف، كيف! و عامّة الناس لا يمكنهم تصوّر أمر بين الأمرين‌ـ‌ كما هو المرويّ عن أئمّتنا ‌ـ‌ حتّى يعتقدوا به، فإنّه من غوامض العلوم بل من الأسرار التي لا يصل إلى حقيقتها إلّا الأوحديّ من الناس الذي هداه اللّه إلى ذلك.

ألا ترى أنّك إذا أمعنت النظر لوجدت أكثر من تصدّى من أصحابنا لإبطال المذهبين لم يقدر على التخطّي عن مرتبة التفويض و إن أنكره باللّسان حيث زعم أنّ منشأ عدم استقلال العبد في أفعاله كونها صادرة منه بواسطة أنّ اللّه تعالى أقدره عليها و هيّأ له أسبابها، مع أنّه لا يظنّ بأحد ممّن يقول بالتفويض إنكار ذلك.و الحاصل: أنّ هذا المعنى‌ ـ‌ بحسب الظاهر‌ـ‌ عين القول بالتفويض، مع أنّ عامّة الناس تقصر إفهامهم عن أن تتعقّل مرتبة فوق هذه المرتبة لا تنتهي إلى مرتبة الجبر.» (مصباح الفقیه، ج۷، ص ۲۹۶)

(حاصل ترجمه: آنچه که کاشف الغطاء فرموده است در نهایت سستی است؛ چگونه این نظر صحیح باشد در حالیکه عموم مردم نمی توانند امر بین الامرین را تصور نمایند تا بدان معتقد شوند زیرا از این مسأله از علوم پیچیده و بلکه از اسراری است که به حقیقت آن فقط افراد نادری می رسند که خداوند ایشان را هدایت نماید.

آیا نمی بینی که اگر دقت نمائیه بیشتر اصحاب امامیه که خواسته اند جبر و تفویض را باطل کنند از مرحله تفویض خارج نشده اند گرچه با زبان آن را انکار نموده اند و در توضیح امر بین الامرین تفسیری را ارائه کرده اند که عین تفویض است و عموم مردم نمی توانند چیزی را ورای تفویض تصور کنند که به جبر منجر نگردد.)

در هر حال نوشتار حاضر توضیحی است روان و ساده پیرامون امر بین الامرین و بطلان جبر و تفویض که هم بیانگر یکی از معارف قرآن و عترت است و هم نسبت ناروائی را که برخی از ناآگاهان به عرفای بالله داده و ایشان را جبری خوانده‏اند بر طرف می سازد.

نگارنده قبل از شروع در بحث از خواننده محترم مصرانه تقاضا دارد که فقط در یکی از دو صورت زیر این بحث را مطالعه نماید:

۱. در صورتی که سخنان جبریان را که امروزه شائع شده شنیده و در قلبش در این زمینه شبهه‏های سنگین و عمیقی به وجود آمده که او را رنج میدهد و به دنبال جواب آن می‏گردد.

۲. در صورتی که رشته تحصیلی وی در حوزه یا دانشگاه به گونه ایست که مقدمات فلسفه یا اصول را در حد بدایه الحکمه یا کفایه الاصول خوانده است.

در غیر این صورت پرداختن به این بحث نه تنها نفعی ندارد بلکه چه بسا ضررهای فراوانی را نیز به دنبال بیاورد زیرا همانطور که در عبارت مرحوم آیت الله حاج آقا رضا همدانی گذشت این بحث ذاتا از اسرار محسوب می شده و ائمه علیهم السلام نیز در پاسخ جمعی از اصحاب از توضیح آن عذر آورده و گاه آن را دریائی عمیق و راهی تاریک و سرّ خدا شمرده اند که نباید در آن وارد شد (توحید صدوق، ص ۳۶۵).گرچه در پاسخ برخی دیگر از اصحاب جواب وافی و شافی به این سؤال فرموده‏اند.

برای روشن شدن این مسأله جا دارد بحث را با بیان اصطلاحات مختلف جبر و اشاره به تاریخچه و سیر آن دنبال کنیم.

معانی جبر

۱. جبر لغوی

جبر در زبان عربی و فارسی به معنای زور کردن کسی به چیزی است به گونه ای که بر خلاف میل و تصمیم شخص آن را به کاری مبتلا سازند.

مثلا شخصی هیچ تمایلی به آب تنی ندارد و دیگری او را به زور در استخر آب پرتاب می کند یا نیت روزه کرده و هیچ تصمیمی به خوردن و آشامیدن ندارد ولی دست و پای او را بسته و در حلق او غذائی می ریزند.

در مقابل جبر به این معنا «اختیار» قرار می گیرد که عبارت است از انجام یک فعل با تمایل و تصمیم درونی و بدون فشار نیروی بیرونی. یعنی شخص پس از محاسبه منافع و مضرات کار در نهایت تصمیم بر انجام آن می گیرد و آن را انتخاب و اختیار می نماید.

ظاهراً هیچ عاقلی شک نمیکند که افعال عادی همه ما با اختیار انجام میشود و هیچ زور و اجباری در کار نیست. ما چه در زمانی که به دنبال کار خیر می‏رویم و نماز می‏خوانیم یا صدقه می‏دهیم و چه در زمانی که – نعوذ بالله – به گناه دچار شده و مثلا غیبت می کنیم، با اختیار و تصمیم خود کار را انجام می دهیم و هیچ کس ما را به نماز یا غیبت وادار و مجبور نمیکند.

شعر معروف مثنوی معنوی که فرموده:

اینکه فردا این کنم یا آن کنم / این دلیل اختیار است ای صنم

ناظر به همین معنای لغوی اختیار است که همه عقلای عالم آن را قبول دارند.

آنچه در اینجا مهم است تفاوت اختیار و جبر و تاثیر آن دو در رابطه فاعل و فعل است.

تفاوت جبر و اختیار لغوی

وقتی کسی کاری را با اختیار انجام می دهد چهار خصوصیت مهم را به دنبال دارد:

خصوصیت اول: فعل اختیاری نشانه تمایلات و خواستهای درونی افراد و با واسطه نشان دهنده خوب بودن یا بد بودن آن افراد است. در حالی که افعال جبری و زوری نشانی از خوبی و بدی فاعل ندارد. کسی که با انتخاب خود روزه‏خواری میکند این عمل علامت آنست که وی یا بدی روزه خواری را نمی داند و یا نفس و جان او مطیع امر خداوند نیست ولی درباره شخصی که به زور در حلق وی آب میریزند نمی توان چنین قضاوتی نمود.

خصوصیت دوم: فعل اختیاری با اخلاق و رفتار آینده و به تعبیری با دل و جان انسان رابطه ای دارد که می توان از آن به تاثیرگذاری تعبیر کرد ولی فعل اجباری این طور نیست.

کسی که با اراده خود اقدام به کار زشتی میکند نفسش آلوده میشود و انجام کار زشت برای او در آینده آسان تر میگردد چنانکه کسی که با اختیار صدقه میدهد نفسش طهارت یافته و راه او برای صدقه دادن در آینده هموارتر میگردد؛ در حالیکه انجام زوری و جبری اعمال این آثار را بدین شکل ندارد.

به طور خلاصه میتوان گفت فعل اختیاری در مرحله قبل و بعد با نفس فاعل پیوند میخورد ولی فعل جبری چنین نیست (نه کاشف از نفس است و نه خوبی و بدی را به دنبال خود می‏آورد.)

خصوصیت سوم: فعل اختیاری از دید عرف به فاعل خود منسوب است (گرچه برخی متکلمین این نظر را قبول ندارند.) یعنی وقتی کسی با اختیار خود وارد آب میشود مردم درباره او میگویند: «او وارد استخر شد» ولی افعال جبری چنین نیست و لذا معمولا وقتی کسی به زور در آب افکنده میشود درباره او نمیگویند «او وارد استخر شد» بلکه میگویند »او را به استخر بردند» یا «در آب افکندند».

خصوصیت چهارم: فعل اختیاری دارای نوعی استقلال است. وقتی کسی کاری را با اختیار خود انجام میدهد و کسی از بیرون به وی فشار نمی آورد، او را در عمل مستقل محسوب میکنند و لذا وزر و وبال عملش از نظر قوانین حقوقی و اجتماعی بر عهده خودش است؛ مانند کسی که با اختیار خود از چراغ قرمز عبور می نماید.

ولی کاری که با اجبار و در اثر فشار بیرونی انجام می شود چون دارای استقلال نیست و به تعبیری فعل از دیگری است، عقاب و مجازاتش نیز بر عهده دیگری است. مانند کسی که دستش را بر روی ماشه تفنگ میگذارند و فشار میدهند و تیر تفنگ سبب کشته شدن کسی میشود..

باری، توجه به تفاوتهای جبر و اختیار لغوی در فهم اصطلاح کلامی و عرفانی این دو بسیار مهم است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

جبر کلامی

عموم متکلمان معترفند که انسان در کارهای خود مختار است و رفتارهائی که از او سر میزند بر اساس تصمیم گیری خود اوست و به تعبیری جبر لغوی را باطل میدانند.

با این همه باز هم بسیاری از متکلمان و مردم معتقد به «جبر» به اصطلاحی دیگر میباشند که در برابر تفویض است نه در برابر اختیار (در اینجا این جبر را «جبر کلامی» مینامیم).

 این دسته از جبریان میگویند:

گرچه انسان افعال خود را با تصمیم و اراده انجام میدهد ولی این اختیار و اراده در حقیقت نوعی جبر است و به بیانی «انسان مجبوری در لباس مختار» است؛ زیرا اراده انسان خودش بدون اراده به وجود می‏ آید و انسان بدون اینکه بخواهد ناگهان در درونش اراده پدید آمده و برای کاری تصمیم میگیرد. به تعبیر دیگر اراده انسان معلول اموری است که هیچکدام دست انسان نیست؛ مانند وراثت، محیط، تغذیه، وجود شیاطین و ملائکه و … که هر کدام به شکلی در ایجاد اراده و تصمیم گیری دخیلند و بود و نبود آنها به اراده خداوند و تقدیر وی مربوط است.

و به دیگر سخن بر اساس حکم عقل خداوند علت همه موجودات عالم وخالق همه آنهاست و اراده هم یکی از مخلوقات خداوند است و در متون دینی نیز به این مسأله تصریح شده است که «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء» (الرعد/۱۶) و « وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» (الصافات/۹۶) و …

پس ما در حقیقت هیچکاره ایم. همه کاره خداوند است. اوست که کسی را که بخواهد در درونش اراده کار خوب ایجاد میکند و هرگاه بخواهد اراده کار بد ایجاد مینماید و هر کس را به هر سو بخواهد سوق میدهد.

به تعبیر دیگر مَثَل ما مَثَل یک چاقو است در دست یک قصاب که گاه با آن گوسفندی را برای حج ذبح میکند و گاه انسان بیگناهی را چاقو میزند. در هر دو حال چاقو بیگناه است و همه کاره قصاب است که چاقو را در دست گرفته و به هر سو میخواهد میبرد و هرکار میخواهد میکند.

از این حالت در اصطلاح گروهی به جبر تعبیر می‏شود.

نکته بسیار مهم: محور اصلی نظریه جبر کلامی (جبر باطل) سه چیز است:

۱. بریدن عمل از نفس در رتبه قبل از عمل و کاشف نبودن اعمال از خصوصیات نفس

۲. مسؤولیت آور نبودن عمل برای انسان بعد از تحقّق عمل

۳. بریدن ربط عمل از خالق و نسبت دادن نقائص به خداوند سبحانه و تعالی

پس هر گاه خواستیم نظریه‌ای را محک بزنیم که آیا جبر باطل است یا نه؟ باید به این سه شاخصه نظر کنیم و دقّت نمائیم که امور دیگری را که جبر نیستند و مفسده‌ای هم ندارند، به اشتباه جبر ننامیده و با آن مخالفت نورزیم.
 

نتائج نظریه جبر کلامی

در نتیجۀ این نوع جبر باید این امور را پذیرفت:

۱. کارهای خوب و بد ما نشانه خوب و بدی ما نیست بلکه نشانه اراده خداوند است که برای کسی گناه و برای کسی طاعت و عبادت تقدیر می‏نماید.

۲. کارهای خوب و بد ما در ما اثرگذار نیست، چون ما کاره‏ای نیستیم. چنانکه اگر با چاقو گوسفند ذبح کنند چاقو خوب نمی‏شود و اگر به مظلومی ضربه بزنند نیز چاقو بد نمی‏گردد.

۳. ما در افعالمان استقلال نداریم و لذا مسؤولیتی هم نداریم و خداوند نباید ما را به خاطر آن عقاب کند یا ثواب دهد. عقاب و ثواب الهی هیچ ربطی به کارهای ما ندارد. خداوند اگر بخواهد پیامبرانش را در آتش بیاندازد به خودش مربوط است و اگر بخواهد جنایتکاران را به بهشت ببرد نیز کسی حق ندارد چیزی بگوید چون همه کاره اوست و کسی استحقاق ثواب یا عقابی را ندارد. «لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُون‏» (الانبیاء / ۲۳)

۴. چون رفتار انسان به خودش مربوط نیست و موجب خوبی و بدی او نمیشود و استحقاق مجازات و پاداش هم نمی آورد و چون همه چیز در دست خداوند و تقدیر اوست پس ما لازم نیست تلاش و کوششی کنیم. می‏نشینیم و تماشا می‏کنیم تا ببینیم خداوند چه تقدیر می‏نماید و چه می‏خواهد. انسان عاقل وقتی تن به سختی و کوشش می‏دهد که نفعی برای او داشته باشد و کار  در دست دیگری نباشد نه در این دنیائی که انسانها در آن هیچکاره اند.

این گزاره ها تقریبا اصول این تفکر است و چون در آثار و لوازم مانند جبر لغوی است (یعنی رابطه عمل را با نفس در مرحله قبل و بعد انکار میکند و انسان را غیر مستقل و غیر مسؤول میشمارد) آن را نیز در اصطلاح «جبر» مینامند.

علاوه بر مجموعه ‏ای استدلال های شبه عقلی، ظاهر ابتدائی بسیاری از آیات و روایت نیز به کمک جبریان آمده و آنها را در این تفکر باطل تقویت نموده است؛ چنانکه خداوند در بسیاری از آیات هدایت مومنین و ضلالت گمراهان را به خود نسبت میدهد و میفرماید ما ایشان را هدایت می‏کنیم و آنها را گمراه می‏نمائیم. « يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاء» (النحل/۹۳)

اشکالات جبر

ریشه اصلی اشکالات جبر این دو مسأله است: «ارتباط نداشتن نفس در مرحله قبل و بعد از عمل با عمل»

ولی به بیان دیگر می‏شود اشکالات مهم آن را در این سه عنوان خلاصه نمود:

۱. چنانکه پیداست این نظریه از جهت عملی بسیار خطرناک است زیرا انسان را به طور کل دلسرد و افسرده کرده و از تلاش و کوشش باز می‏دارد و انسانها را به شخصیتهائی بی مسؤولیت و لاابالی و هرزه تبدیل میکند.

۲. از جهت علمی نیز این نظریه با دو مشکل اساسی مواجه است؛ زیرا این افراد اگر کار بدی کنند خود را مسؤول ندانسته و آن را نشانه بدی خود نمیدانند و – نعوذ بالله – تقصیر آن را بر عهده خداوند سبحان می‏اندازند. یعنی خود را از بدیها منزه دانسته و آن را به خداوند نسبت میدهند.

این مسأله سبب شده است که جنایتکاران بزرگ عالم معمولا به جبر متمایل می‏باشند تا تقصیر و مسؤولیت را از دوش خود بردارند.

با اینکه خداوند متعال کمال نامتناهی است و هیچ نقصی در او از هیچ جهتی نیست و لذا امکان ندارد که بدی و نقص شرور و گناهان به او متوجه گردد. خداوند همه افعالش بر اساس  حکمت است و هیچ نقصانی در کار او نیست.

۳. اشکال دیگر آنکه این افراد خداوند را به تعبیری ظالم میدانند زیرا گمان میکنند فرد گنهکاری که به جهنم میرود مستحق سوختن و جهنم رفتن نبوده است. همه کارهای بد را خداوند انجام داده است و این کارها هیچ ربطی به بنده ندارد و با این حال خداوند بنده مظلوم بیچاره را – نعوذ بالله – به عذاب و جهنم دچار می‏نماید.

با اینکه خداوند چون در نهایت کمال است هرگز فعل غیرعادلانه انجام نمیدهد و هر چه درباره هر کس میکند بر اساس لیاقت و قابلیت و استحقاق آن کس میباشد.

در روایات به این دو اشکال علمی مکرر اشاره شده است:

« قُلْتُ فَأَجْبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَعْدَلُ وَ أَحْكَمُ مِنْ ذَلِكَ ثُمَّ قَالَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَا ابْنَ آدَمَ أَنَا أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَ أَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِك‏» (توحید، ص۳۶۳) (= از حضرت پرسیدم خداوند بندگان را بر معصیت اجبار نموده است؟ فرمودند: خداوند عادل تر و حکیم تر از آنست که چنین کند. خداوند فرموده است: ای فرزند آدم من از تو به خوبیهایت سزاوارترم و تو از من به بدیها سزاوارتری.)

« رَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ اللَهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْبَرَ النَّاسَ عَلَى الْمَعَاصِي فَهَذَا قَدْ ظَلَمَ اللَهَ فِي حُكْمِهِ فَهُوَ كَافِر» (توحید، ص۳۶۰) (= کسی که می‏پندارد که خداوند مردم را بر گناهان مجبور نموده است در حق خداوند ظلم نموده و اعتقادی کفر آمیز دارد.)

نظریه جبر با بسیاری از آیات و روایت مخالف است و جبریان همیشه در طول تاریخ تلاش نموده اند آیات و روایت را برای همراه شدن با تفکر شان تاویل نمایند و برای این جهت در کتب تفسیر و شرح احادیث به گونه های مختلف به تاویل دست زده‏اند.

تفویض چیست؟

در برابر این جماعت گروهی به نقد جبر پرداخته و در دام «تفویض» و «قَدَر» گرفتارند. این گروه میگویند خداوند خالق همه چیز است به جز یک چیز که افعال انسان یا اراده وی است. همه زمین و آسمان و محیط و شرائط مخلوق خداوند است و حتی گاه می‏گویند همه کارها و افعال انسان هم مخلوق خداوند است ولی فقط یک فعل او که «اراده» باشد کاملا به خودش مربوط است و از دائره مخلوقیت الهی خارج میباشد.

قائلین به این نظریه در بهترین بیان و تقریر میگویند مثال انسان مانند ماشینی است که راننده در پشت فرمان آن نشسته و کسی از بیرون وی را هُل میدهد و راننده فرمان را به هر طرف بچرخاند ماشین به همان سو حرکت میکند. حرکت ماشین همیشه معلول و به تعبیری مخلوق کسی است که هُل میدهد ولی تصمیم گیرنده راننده است.

این افراد میگویند همه افعال انسان نیز (بجز اراده) مخلوق خداوند است ولی خداوند چیزی را خلق میکند که ما اراده کنیم و  فرمان تصمیم را به آن سو بگردانیم. اراده از ماست مستقلا و خلق عمل از خداوند است و چون اراده از ماست پس آثار عمل هم بر عهده ماست و بر طبق آن ثواب و عقاب داریم.

به تعبیر دیگر خداوند امر اراده را به ما سپرده و تفویض نموده و بقیه امور را خود به عهده گرفته است و لذا به این نظریه «تفویض» میگویند.

نکته: محور اصلی تفویض باطل استقلال دادن به مخلوق در برخی از امور (لااقل در نیت و اراده) و محدود کردن سلطنت خالق متعال است

آثار و لوازم تفویض

۱. مفوضه می‏گویند انسان در افعال خود استقلال دارد زیرا افعال ما محصول اراده است و اراده انسان مستقلا به خودش مربوط است.

۲. چون فعل اثر اراده است و اراده مستقلا از ما میباشد پس فعل از نفس ما جوشیده و با آن مرتبط است و کارهای خوب و بد نشان دهنده خوبی و بدی انسان است.

۳. چون فعل اثر اراده است و اراده معلول مستقل ماست در نتیجه عمل در نفس ما اثر گذاشته و موجب رشد یا سقوط ما می‏شود. (عمل در رتبه بعد از خود نیز با نفس ما مرتبط است.)

۴. چون فعل محصول اراده است و اراده معلول ماست ما به خاطر کارهای خوب و بد مستحق ثواب و عقاب الهی خواهیم بود و عذابهای اخروی همگی حق خود انسان است که به او داده میشود و ظلمی در عالم نیست.

۵. همانطور که کارهای خوب ما به خود ما مربوط است بدیهای ما نیز به خودمان مربوط است و خداوند متعال منزه از آنست که بدی ها به وی نسبت داده شود.

۶. بر همین اساس باید تلاش کنیم و همت خود را به کار بندیم تا گناه نکنیم و خود را از بدی ها و عذاب و عقاب اخروی نجات دهیم.

روشن است معتقدان به این نظر از جهت رفتاری وضعیت بسیار بهتری از معتقدان به جبر دارند. زیرا این افراد هیچگاه بی مسؤولیت و لاابالی نخواهند بود، هیچگاه فکر نمیکنند تلاش و کوشش بیهوده است و باید هرزه و بیکار بمانیم. ایشان همیشه به دنبال صفات حسنه و کارهای خوب حرکت میکنند و از کارهای بد دوری می‏جویند.

با این حال این دسته هم به دو اشکال مهم گرفتارند:

اشکالات مهم تفویض

۱. اشکال عقلی:

اساسی ترین اشکالی که تفویضیان به آن دچارند آنست که برای خداوند متعال در خالقیت و فاعلیت شریک قائلند. اینان میگویند که انسان در انجام کارهای خود و یا لااقل در اراده و تصمیم مستقل است و در نفس خود سلطنتی دارد که با آن می‏تواتد بدون اراده الهی اراده در خود خلق کند و این کار به خصوص از دائره اراده الهی خارج است.

این گروه می پندارند که اگر اعتراف کنند که همه نیتها و اراده های ما مخلوق خداوند است دیگر مسؤولیت کارهای بد ما بر عهده خداوند متعال می‏افتد و دیگر ثواب و عقاب بی معنا خواهد بود.

لذا برای آنکه این نسبت را از خداوند متعال بردارند ادعا کرده‏اند که اراده و نیت ما هیچ ربطی به خداوند ندارد و از دائره خلق خداوند خارج است. و این مائیم که اراده می‏کنیم نه آنکه خداوند اراده را در نفس ما بیافریند.

ولی در حقیقت به اشکال بزرگتری دچار شده و دائره ربوبیت و مشیت الهی را محدود نموده و برای او شریکی در خالقیت فرض نموده و به شرک خفی دچار شده اند. و به تعبیر زیبائی که از امام  علیه السلام مروی است: « مَسَاكِينُ الْقَدَرِيَّةِ أَرَادُوا أَنْ يَصِفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَدْلِهِ فَأَخْرَجُوهُ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ سُلْطَانِه‏» (بحار، ج۵، ص۵۴) (بیچاره قدریان، خواستند خداوند را به عدل وصف نمایند، ولی او را از قدرت و سلطنتش بیرون بردند.)

و نیز امام صادق علیه السلام می‏فرمایند: «رَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ الْأَمْرَ مُفَوَّضٌ إِلَيْهِمْ فَهَذَا قَدْ أَوْهَن‏ اللَّهَ فِي سُلْطَانِهِ فَهُوَ كَافِر» (توحید، ص۳۶۰ و ۲۶۱) (مردی که می‏پندارد که خداوند امر را به بندگان سپرده و تفویض کرده خداوند را در سلطنتش تضعیف نموده پس کافر می‏باشد.)

اعتقاد به آنکه اراده و اختیار انسان امری مستقل است که مخلوق خداوند نیست و انسان در ایجاد آن به تنهائی و بدون اراده قبلی الهی عمل میکند هم با آیات قرآن و روایات ناسازگار است و هم بر خلاف برهان عقلی است.

عقل حکم میکند که هر ممکن الوجودی محتاج علتی است و آن علت هم علتی دارد تا آنکه کار به واجب الوجود برسد. یعنی سر سلسله تمام موجودات باید واجب الوجود باشد و آن هم به برهان عقلی بیش از یکی نیست.

آیات و روایت هم یک صدا دلالت بر آن دارند که خالق همه چیز خداوند است و هیچ چیزی در هیچ جائی برای خود استقلال نداشته و همه خیرات و شرور از ناحیه خداوند است و با قضاء و قدر و اراده و مشیت و اذن وی.

مگر در قرآن کریم بارها خداوند حکم نمیکند که مِلک و مُلک همه چیز از آن اوست و همه چیز و همه کس متعلق به اوست و خالق همه اوست و انسان مالک هیچ خیر وشری برای خود نیست؟ «قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسي‏ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاَّ ما شاءَ اللَّه‏» (الاعراف/۱۸۸)

و مگر اهل بیت علیهم السلام نفرمودند: « لَا يَكُونُ شَيْ‏ءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لَا فِي السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِيئَةٍ وَ إِرَادَةٍ وَ قَدَرٍ وَ قَضَاءٍ وَ إِذْنٍ وَ كِتَابٍ وَ أَجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَقْدِرُ عَلَى نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ كَفَرَ.» (کافی، ج۱، ص۱۴۹) (هیچ چیزی در زمین و آسمان نیست مگر با این هفت امر: مشیت و اراده و قدر و قضاء و اذن و کتاب و اجل، پس هر کس بپندارد که می تواند یکی از آنها را نقض کند و کاری را بیابد که بدون یکی از آنها باشد کافر شده است.)

باری معتقدان به تفویض نیز مانند جبریان همه این آیات و روایات را تاویل میکنند و به حسب فهم خود در معنای آن تصرف مینمایند.

به عنوان نمونه شیخ صدوق رضوان الله علیه در توحید در باب نفی جبر و تفویض از حضرت امام صادق علیه السلام از حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم روایت می‏فرماید: « َ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيَّةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِيَ بِغَيْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّار» (= کسی که بپندارد که خیر و شر بدون مشیت الهی می‏باشد خداوند را از سلطنتش خارج نموده است و کسی که بپندارد معاصی بدون قوت الهی انجام میشود بر خداوند دروغ بسته است و هر کس بر خداوند دروغ ببندد خداوند او را در آتش می‏افکند.)

مرحوم صدوق پس از نقل این روایت فورا به تاویل آن ‏پرداخته و از نزد خود تقیید کرده و می‏فرماید: « يعني بالخير و الشر الصحة و المرض و ذلك قوله عز و جل‌ـ‌ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً» (توحید، ص۳۵۹) (منظور از خیر و شر در این روایت خصوص سلامت و مریضی است (نه هر خیر و شری که شامل کارهای خوب و بد انسانها و افعال اختیاری هم بشود) و شاهد بر آن این آیه شریفه است: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً» که خیر و شر در آن مخصوص امور غیر اختیاری است.)

نظیر همین تاویلات را مرحوم صدوق در موارد دیگری نیز جاری نموده است (رک توحید، ص ۳۴۶ و ۳۷۰ …)

آری، عموم مردم چنینند که میان جبر و تفویض نمی‏توانند چیزی را تصور کنند و یا می‏گویند افعال انسان مستقلا از خود اوست و ربوبیت الهی را محدود میکنند و یا میگویند افعال انسان از او نیست پس همه کاره خداوند است و زحمت ما هیچ تاثیری ندارد و باید بیکار نشست و منتظر تقدیر الهی و سرنوشت شد.

۲. اشکال رفتاری

الف) دومین اشکالی که دامنگیر تفویض می‏شود آنست که تفویضیان چون خود را در همه افعال اختیاری و یا لااقل در اراده مستقل می‏دانند اگر کار خوبی کنند از جهت علمی برای خود در درگاه الهی سهم و امتیازی به حساب میآورند.

کسی که معتقد به تفویض است اگر یک شب نماز شب بخواند با خود این طور فکر میکند:

«خداوند متعال به من نعمتهائی چون سلامتی، علم، ایمان، غذا و مسکن را عطا نمود و شرائط را برای نماز شب خواندن من رقم زد پس خدا را به خاطر نعمتهایش شکر می‏کنم ولی این من بودم که با اراده خوبی که داشتم و همتی که نمودم تصمیم به نماز شب گرفته و دل از بستر و خواب کندم و نماز شب خواندم و این اراده نیکوی من نشانه خوبی من و برتری من از این جهت بر کسی است که نماز شب نخوانده است.»

نتیجه این طرز تفکر آنست که این شخص هیچگاه از نظر علمی و منطقی نمی‏تواند از صفت رذیله و بسیار خطرناک عجب و خودبینی و خود پسندی فرار کند.

در منطق قرآن و عترت مؤمن وقتی که مرتکب عمل نیکوئی می‏شود نباید در درون خود برای خود هیچ مزیت و منقبتی ببیند و هرگز نباید توهم کند که یک سر سوزن از دیگری که آن کار نیکو را انجام نداده است برتر است.

 باید تمام خوبی را از خداوند ببیند و با تمام وجود اعتراف به عجز و ذلت و شرمندگی کند ولی این سخنان در مکتب تفویض قابل پذیرش نیست و معتقدان به تفویض از دید علمی همواره برای خود در انجام کارهای خوب سهمی و بهره‏ای قائلند و نعمتِ نیت حسنه و اراده نیکو را از خدا نمی‏شمارند و به حقیقت «لا املک لنفسی نفعا» و «ما بکم من نعمۀ فمن الله» هیچ گاه نمی توانند اعتراف علمی نمایند.

راه درمان و ریشه کن کردن عجب منحصر در آنست که انسان برای خود در هیچ خیر و کمالی هیچ استقلالی نبیند و با همه وجود اعتراف کند که هیچ ندارد و هرچه هست از خداست و او جز عاریه و امانتی چیزی ندارد.

ب) علاوه بر این، کسی که خود را در بخشی از امور مستقل می‌پندارد، هیچ گاه تفویض و توکل تام در امور نخواهد داشت. وقتی کسی چیزی را از خود می‌بیند عقلاً معنا ندارد که با تمام وجود همه امر خود – حتی بخشی را که در دست خود اوست ‌ـ‌ به خداوند بسپارد و با تمام نیاز و خضوع درباره آن از خداوند تقاضای کمک کند.

در این منطق انسان باید در آنچه به خداوند متعلق است امور را به خداوند واگذار کند و در ورای آن با اعتماد به نفس و تکیه به داشته‌ها و داده‌های الهی خودش کار را به پیش برده و تلاش نماید.

ولی در منطق قرآن و عترت مؤمن در همه امور موظف به توکل تام بوده و اعتمادش همواره از همه جهت بر رب است و لذا در قاموس تربیتی اهل بیت علیهم السلام چیزی با نام اعتماد به نفس وجود ندارد؛ زیرا نفسی که از همه جهت فقر محض و در دست قدرت رب است قابل اعتماد نیست.

راه حل قرآن و عترت یا توحید افعالی

به هر حال دو جاده جبر و تفویض هر دو مسدود بوده و راه به جائی نمی‏برد. این دو طرز تفکر نه در بحث علمی توان دفاع دارند و نه در تربیت و تهذیب نفوس کاری را پیش خواهد برد و راه نجات و صراط مستقیم فقط و فقط در همان طریق قویم قرآن است که ما را به توحید افعالی دعوت می‏نماید.

توحید افعالی در جمع میان وحدت و کثرت و حفظ انتساب همه افعال و نیات هم به خداوند و هم به انسان است.

از منظر قرآن کریم افعال انسان مانند همه مخلوقات عالم مانند حرکت حلقه های پائینی زنجیر است. زنجیری را در نظر آورید که دارای حلقه‏هائی است و با حرکت حلقه اول تمام حلقه‏ها تا پائین حرکت میکنند. اگر از ما بپرسند که عامل حرکت حلقه آخر چیست؟ چه پاسخ میدهیم؟

بی شک حلقه اول که سر سلسله است عامل اصلی این حرکت است و همه حرکتها از آنجا آغاز شده است و علت اصلی اوست، ولی آیا حلقه های واسطه هیچ نقشی نداشته‏اند؟

حلقه های واسطه همگی در این میان مؤثرند و هر کدام دقیقا نقش خود را ایفاء می‏نمایند و همگی جزء سلسله علل می‏باشند.

پس نه می‏توان گفت همه کاره حلقه اول است و دیگر حلقه ‏ها هیچ کاره ‏‏اند و نه می‏توان گفت حلقه ‏های واسطه به استقلال کار را انجام میدهند. بلکه باید گفت حلقه اول مستقلا اثر میگذارد و حلقه های میانی بدون استقلال در رساندن این حرکت به پائین وساطت می‏کنند.

افعال انسان به همین کیفیت است؛ یعنی فعل معلول نفس انسان است و بی هیچ شکی رابطه ای وثیق با نفس دارد و از هر نفسی همان تراوش میکند که در اوست و به همین منوال پس از انجام کار نیز نفس به تبع عمل رنگ و بو گرفته و نورانیت و تاریکی پیدا می‏کند. یعنی نفس در دو مرتبه قبل و بعد از عمل با عمل مرتبط است.

ولی خود نفس و افعال وی که از او تراوش میکند مخلوق خداوند می باشد و مانند همه حقائق عالم هستی خداوند متعال آن به آن به او وجود را افاضه مینماید و در هر لحظه بر اساس اراده و مشیت او کارها انجام می‏شود.

هر کاری که ما می‏کنیم بر اساس اراده خداوند است ولی خداوند اراده فرموده که ما کارها را با اراده خود انجام دهیم و آن کار از دریچه نفس خود ما تراوش نماید.

پس افعال نفس نیز مانند همه چیز از عالم بالا می‏آید و در اینجا از ظرف متناسب خود ظهور و بروز پیدا می‏کند ولی چنین نیست که نفس در این میان هیچ کاره باشد بلکه واقعا منشأ تحقق افعال و ظهور آنها است.

در حقیقت ما در توحید افعالی با سه مسأله مواجهیم:

۱. نفس و افعال آن نیز مانند همه موجودات غیر مستقلند و همه چیزشان از عالم بالا آمده و در تحت اراده الهی قرار دارند. (دقیقا به همان شکل که مقتضای برهان و آیات و روایات است).

۲. نفس واقعا عامل تحقق افعال است و لذا افعال انسانی نشان دهنده خوبی و بدی نفس انسان است.

۳. عمل زمینه ساز رشد یا سقوط نفس و نورانیت و تاریکی آن است و انسان را به کمال رسانده یا ساقط می‏نماید.

اگر دقت کنیم می‏بینیم مقدمه اول مطلبی بود که جبریان آن را پذیرفته بودند و تفویضیان انکار میکردند و مقدمه دوم و سوم را تفویضیان پذیرفته بودند و جبریان انکار میکردند و توحید افعالی چیزی میان آن دو چیز و امر بین الامرین است.

در جبر رابطه فعل با انسان بریده میشد و فقط با خدا مرتبط بود و در تفویض رابطه با خدا بریده میشد و فقط با انسان مرتبط بود و در توحید افعالی رابطه با هر دو در جای خود محفوظ است فقط رابطه با خداوند اصالی و استقلالی است و با نفس انسان ربطی و غیر استقلالی.

آثار و لوازم توحید افعالی

۱. ایمنی از عجب وتمامیت توکل

 در توحید افعالی چون همه چیز از خداست می توان گفت فاعل بالاستقلال فقط یکی است و خداوند در انجام افعال واحد است (توحید افعالی یعنی خدا را در فاعلیت یکی قرار داده و توحید می کنیم) و بر این اساس عجب و انانیت و استکبار در این ممشی راه پیدا نمی کند؛ زیرا مومن هر چه را دارد از خدا میبیند و خود را فقط مرآت و آینه کمالات او می‏یابد که جز ظهور  وبروز او چیزی نیست. هر خیری انجام میدهد و هر کمالی از نفس او تراوش می‏نماید از خداوند جوشیده و خداوند از سر رحمتش آن خیر را به قدری که اراده فرموده به این بنده افاضه کرده است.

مومن وقتی صدقه میدهد یا نماز شب میخواند به جای آنکه در نفس خود احساس کند که کسی است و صاحب فضیلتی می باشد فقط شکر و حمد الهی را به جا می‏آورد که خداوند او را مجرای این کمال و این صفت حسنه قرار داده است و چنین نعمتی را به او امانت داده است و بدون هیچ استحقاق قبلی در او نیت خیر را پدید آورده و او را منشأ عمل نیکو قرار داده است و لذا انجام کار خیر مومن را در محضر خداوند متعال شرمنده تر و خجالت زده تر می نماید نه آنکه در نفس خود برای خود چیزی قائل بوده و حسابی باز کند.

به همین منوال چون خود را در همه شؤون وابسته می‌بیند در همه امور خود را به خداوند واگذار کرده و روی نیاز به درگاه حضرت حق متعال می‌آورد.

۲. اعتراف به نقص در هنگام گناه

در توحید افعالی انسان معترف است که فعل جوشیده از نفس او و تابع وی است و لذا اگر کار بد کند نشانه نقص و بدی اوست و اگر کار خوبی کند نشانه خوبی و کمالی است که خداوند در او به شکل عاریتی به ودیعت نهاده است. بنا بر این مومن در هنگام گناه همواره سر بر خاک مذلت نهاده و اظهار شرمندگی میکند و هیچ گاه خود را بدون نقص و بی عیب تصور نمی کند.

بر خلاف جبریان که بزرگترین جنایات را مرتکب میشدند و آن را بر عهده خداوند می‏انداخته و خود را مبرا فرض میکردند.

یک سؤال و جواب

ممکن است گفته شود اگر همه چیز از جانب خداوند است پس چرا بدی ها را به بنده نسبت دهیم و خداوند را از آن منزه بدانیم؟

پاسخ آنست که آری همه چیز از جانب خداست و افعالی که بد محسوب می‏شود نیز بر اساس مشیت الهی بوده و مخلوق خداست و به بیان قرآن کریم: «ٍ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثا» (النساء/۷۸) (اگر خوبی بدیشان برسد می گویند از نزد خداوند است و اگر بدی بدیشان برسد میگویند از نزد توست. بگو همه از نزد خدا است پس چه میشود این گروه را هیچ سخنی را نمی فهمند.)

عمل بد عملی است که از کمال انسان جلوگیری نموده و اسباب نقص و کمبود را در وی پدید می آورد و این عمل هم مخلوق خداست ولی سخن در آنست که منشأ نقص و کاستی کجاست؟ آیا چون خداوند سبحان ناقص بود چنین عمل ناقصی به وجود آمد؟ یا ما به واسطه نقصی که داشتیم نتوانستیم از فیض و رحمت خداوند بهره مند شویم؟

مسلما احتمال دوم صحیح است زیرا حضرت حق وجودی نامتناهی است که هیچ نقصی در او نیست و به هر موجودی هر چه قابلیت داشته باشد فیض و رحمت عطا میکند و لذا مومن در هنگام ارتکاب گناه شهادت به پاکی و تنزیه خداوند داده و اعتراف میکند که اگر نقصی هست در من است که از لطف تو محروم ماندم و میگوید: لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمين‏ (الانبیاء / ۸۷)

هر چه هست از قامت ناساز و بی اندام ماست/ ور نه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست

پس همه خوبیها و کمالات از خداوند است که خالق همه چیز است و همه نقائص و بدیها از ماست که به خاطر نقصمان از فیض کمال محروم ماندیم « ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏» (النساء/۷۹)

به دیگر سخن عمل بد یک امر وجودی ناقص است، نه عدم مطلق. چون امری وجودی است، پس مخلوق خداوند است و به مقتضای برهان و قرآن خداوند خالق اوست که «الله خالق کل شیء».

ولی چون ناقص است، نقصش به نقص فاعل آن بر می‌گردد و ربطی به خالق ندارد، چون نقص عدم است و عدم محتاج خالق نیست و هیچ نسبتی با وی ندارد، نه مخلوق خداوند است و نه صفت خداوند نامتناهی. بلکه صفت مخلوق می‌باشد که فیض وجود را از خداوند کم دریافت نموده است.

 ۳.کوشش مداوم و نجات از هرزگی

در عین حال در توحید افعالی انسان مومن هیچ گاه به هرزگی و بطالت عمر نمی گذراند و به لاابالی‏گری کشیده نمی شود. او در عین آنکه میداند که سر سلسله عالم خداوند است و اوست که همه چیز را می چرخاند و هیچ چیز جز بر اساس اراده و مشیت سابقه او محقق نمی شود باز هم دائما در کوشش و تلاش است و روز و شب را در مسیر اصلاح نفس خود گام بر میدارد. زیرا می داند که با عمل خوب رشد می نماید و هیچ انسانی حاضر نیست که آنچه را کمال خود می‏بیند رها کند.

توضیح آنکه انسانها بالفطره کمال طلب می‏باشند و در شرائط عادی نمی‏توانند دست از این خصوصیت بردارند. هر انسان عادی اگر در سر یک دوراهی قرار گیرد بالفطره آن چیزی را انتخاب میکند که کمال و لذت خود را در آن می‏داند و حتی اگر گاهی به خود سختی داده و ریاضتی را تحمل میکند بر این اساس است که تحمل سختی را سبب رشد خود می‏پندارد.

به همین جهت حتی کسانیکه به ظاهر جبریند و ادعا میکنند که نفس انسان رابطه ای با افعال وی ندارد در امور دنیوی خود که رابطه اراده و نفس خود را با فعل به وضوح می یابند نظریه جبر را فراموش میکنند.

وقتی به یک شخص مبتلا به جبر میگوئیم چرا نماز شب نمی خوانی فورا میگوید چون خداوند تقدیر نفرموده و هر چه او بخواهد اتفاق می افتد و ما در مقابل او کاری نمی توانیم بکنیم ولی همین شخص وقتی گرسنه است و در کنار سفره نشسته‏است و مرغ و کبابی بریان بر سفره گذاشته اند با کمال میل و رغبت غذا را برداشته و مشغول خوردن می شود و هیچ گاه بیکار در گوشه ای نمینشیند و نمی گوید اگر خداوند تقدیر فرموده باشد این کباب در دهان و معده من وارد می‏شود و اگر تقدیر نباشد کار من بیهوده است و لذا من بیکار می‏نشینم.

سر مسأله آنست که او نیز مانند همه انسانها کمال طلب است و هرگاه این قضیه شرطیه را بفهمد: «اگر این کار را بکنم برای من نفع و لذت دارد» فورا به طرف آن کار میل پیدا کرده و حرکت میکند و چون میداند «هرگاه کباب را بخورم لذت میبرم» به خوردن کباب اقدام مینماید.

و به تعبیری جبریان فقط در کار آخرت جبری شده و رابطه عمل را با خود قطع میکنند و از زیر بار مسؤولیت فرار میکنند و به آن رغبت نمی کنند همانطور که به عکس اولیاء الهی به امر دنیا بی رغبتند.

چون تو جبر او نمى‏بينى مگو/ ور همى‏بينى نشان ديد كو

در هر آن كارى كه ميل استت بدان/ قدرت خود را همى‏بينى عيان‏

و اندر آن كارى كه ميلت نيست و خواست/ خويش را جبرى كنى كاين از خداست‏

انبيا در كار دنيا جبرى‏اند/ كافران در كار عقبى جبرى‏اند

انبيا را كار عقبى اختيار/ جاهلان را كار دنيا اختيار (مثنوی معنوی، ص۳۲)

مهمترین مسأله ای که جبریان را به انحراف رفتاری میکشاند اینست که رابطه انسان را با عمل بریده و فعل انسان را بی تاثیر در کمال و سعادت وی جا می‏زنند و لذا با این توهم شخص جبری دیگر انگیزه‏ای برای حرکت و تلاش در خود نمی یابد و فکر میکند چه نماز بخواند و چه نخواند و چه سعی بکند و چه نکند در آخر همان می شود که قرار است بشود ولی حق اینست که اگر سعی کند و نماز بخواند به سوی بهشتی شدن و رشد حرکت میکند و اگر سعی نکند و اعمال صالحه را بجا نیاورد سقوط نموده و ضرر میکند.

پس یکی از نقاط حساس تفاوت توحید افعالی با جبر در این جاست که در توحید افعالی تاثیر و رابطه عمل با نفس حفظ شده و این دو گزاره شرطیه همیشه در جای خود محفوظ است که « مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصيراً * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقيراً » (البقره/۱۲۳ و۱۲۴) و چون انسان ذاتا کمال طلب است هیچ گاه خیر خود را با شر  وضرر معاوضه نمیکند و لذا همه عارفان بالله و موحدان حقیقی در مجاهده و تلاش در راه خدا و کسب فضائل معنوی همیشه سرآمد روزگار خویش بوده اند.

جمع بندی و خلاصه:

در مکتب جبر انسان به عملش مربوط نیست و از کار خوب به عجب دچار نمی شود ولی از کار بد نیز شرمنده نمی گردد و همه چیز را به خدا نسبت میدهد. و چون کارهای خود را بی اثر میداند برای به دست آوردن کمال هم تلاش نمیکند.

در مکتب تفویض کار خوب و بد هر دو از انسان است و با کار بد شرمنده شده و با کار خوب از خود راضی میشود و آثار عجب در او آشکار میگردد ولی هیچ گاه به هرزگی دچار نمی شود.

در مکتب توحید همه کمالات از خداوند و همه نقائص از مخلوقات است و چون فعل انسان جوشیده از نفس وی است وی با کار بد که نشانه نقص اوست شرمنده میشود و اظهار عجز و توبه و استغفار میکند و اگر کار خوبی کند چون آن را از خدا می‏بیند به عجب دچار نمی شود و فقط شکر مینماید و در هر حال برای اکتساب خیرات دائما تلاش میکند؛ زیرا می‏داند که:

هر چه کنی به خود کنی/ گر همه نیک و بد کنی

جبر عرفانی به معنای توحید افعالی است

چنانکه گذشت در اصطلاح جمعی از متکلمان کلمه جبر از معنای لغوی امانت گرفته شده و به معنای جدیدی به کار رفته بود که در آن انسان در عین اختیار، مسؤول کارهایش نبود و شباهتش با جبر لغوی در «بی‏ ارتباطی عمل با نفس» بود.

عرفا نیز گاهی کلمه جبر را از معنای لغوی امانت گرفته و به معنای توحید افعالی استفاده میکنند؛ زیرا همانطور که در جبر لغوی انسان «فاقد استقلال» بود در مکتب قرآن و عرفان نیز انسان و همه مخلوقان «فاقد استقلال» می باشند و همه چیز از خداست و با خداست.

چنانکه اختیار از دید عرف مردم ملازم استقلال است و لذا عرفا آن را مجازا به معنای استقلال به کار میبرند.

به همین جهت عرفا گاهی برای بیان استقلال نداشتن انسان و فقر ذاتی همه موجودات در درگاه خداوند می‏گویند مذهب حق مذهب جبر است و اختیار باطل میباشد و به قول عارف بزرگوار شیخ محمود شبستری:

کدامین اختیار ای مرد عاقل / کسی را کو بود بالذات باطل

چو بود توست یک سر همچو نابود/ نگویی که اختیارت از کجا بود…

مراتب باقی و اهل مراتب/ به زیر امر حق والله غالب …

هر آنکس را که مذهب غیر جبر است/ نبی گفتا که او مانند گبر است

و گاه می‏گویند: « و الفعل الاختياري لا يتحقق و لا يصح بالحقيقة إلا في واجب الوجود وحده و غيره من المختارين لا يكونون إلا مضطرين في صورة المختارين‏» (الاسفار الاربعۀ، ج۶، ص۳۱۲)

این دست از عبارات سبب شده است که برخی، شخصیتهائی چون ملای رومی و شیخ شبستری  و صدر المتألهین (رضوان الله علیهم) و دیگر حکما و عرفا را متهم به جبر باطل نمایند. در حالیکه:

اولا عرفا رابطه نفس و عمل  را هرگز انکار نمیکنند؛ بلکه بیش از هر گروهی انسانها را دعوت به کار و تلاش و مجاهده میکنند.

ثانیا هیچ شکی در این ندارند که افعال انسانها بر اساس میل و اراده خود ایشان انجام میشود و بدون اراده و اختیار نیست. و این مسائل به تفصیل در آثار ایشان بیان شده است.

 

ولی روشن شدن جوانب و اطراف بحث محتاج تحقیق و مطالعه بیشتر است. نگارنده در اینجا به اختصار به پاسخ چند مورد از شبهات اصلی این بحث اشاره می‏نماید و از خواننده گرامی متمنی است که مطالعه خود را در حل دیگر شبهات این بحث ادامه دهد.

شبهه اول: مخالفت با وجدان

گاهی می‏گویند که اعتقاد به توحید افعالی و استقلال نداشتن بنده در فعل یا اراده مخالف با وجدان است. ما وجداناً می‏بینیم که در هنگام اراده خودمان مستقلاً تصمیم می‏گیریم و هیچ عاملی از بیرون در هنگام اراده در ما تاثیر نمی‏گذارد و اراده ما ورای ما به هیچ چیزی مستند نیست و ما نیز در اراده بالوجدان مستقلیم.

جواب:

پاسخ آنست که برهان علیت – که پایه بسیاری از علوم بشری است ‌ـ‌  اقتضاء می‏نماید که هر ممکنی در همه شؤون به واجب برگردد و اگر ممکنی در شأنی مستقل باشد در حقیقت در آن جهت شریک واجب می‏گردد.

پس نفسی که از آن عملی سر می‏زند نه فقط در اصل وجود خود باید محتاج به علت باشد و آن علت متصل به واجب الوجود شود، بلکه باید در فاعلیت خود نیز متکی به علتی باشد که به واجب الوجود منتهی گردد.

اما وجدان استقلال، در حقیقت توهمی بیش نیست؛ زیرا حقیقت استقلالی که ادعا می‏شود امری عدمی است که اتکا نداشتن یک چیز به غیری وراء خود است و نبودن چیزی در بیرون ذات که ذات به آن مستند باشد قابل وجدان نیست؛ چون وجدانیات فقط به امور درونی وجودی تعلق می‏گیرد و عدم بیرون ذات قابل وجدان نیست.

در حقیقت انسان چون در غفلت به سر می‏برد و غیری را که در هر آن وجوداً و اسماً و فعلاً انسان را همراهی می‏کند نمی‏یابد، عدم الوجدان و نیافتن را نازل منزله عدم الوجود می‏کند و به توهم استقلال دچار می‏شود و اگر توفیق مجاهده و تقوای حقیقی نصیبش شود این پرده پندار پاره شده و فقر ذاتی خود را در همه مراحل مشاهده و وجدان کرده و خواهد گفت:

بارها گفته‏ام و بار دگر می‏گویم/ که من دلشده این ره نه به خود می‏پویم

در پس آینه طوطی صفتم داشته‏اند/ آنچه استاد ازل گفت بگو می‏گویم

شبهه دوّم: لغویت هدایت الهی

گاه گفته میشود اگر همه چیز در نهایت به اراده ازلی خداوند متعال بر می‏گردد پس ارسال رسل و انزال کتب و هدایت الهی نسبت به بندگان لغو می‏شود زیرا هر کس که مقدر است گناه کند گناه خواهد کرد و هر کس که باید اطاعت کند اطاعت می‏کند.

جواب:

همانطور که گذشت انسان موجودی است که رشد و ضرر او در سایه افعال اختیاری اوست و یکی از عوامل صدور افعال اختیاری آگاهی انسان از مصالح و مفاسد کارهاست.

از سوئی تقدیر خداوند چنین نیست که بندگان کارها را به جبر و زور انجام دهند بلکه آنست که فعل از بنده با اختیار خود و متناسب با ظرف وجودی خودش صادر شود.

بنابراین باید خداوند متعال با هدایت تشریعی خود بندگان را به حق دعوت نماید تا علم و آگاهی در آنها ایجاد شده و فعل اختیاری را با اختیار خود انجام دهند.

و به بیان دیگر اگر هدایت تشریعی و دعوت انبیاء الهی نباشد تقدیر الهی که انجام فعل توسط انسانها بر اساس اراده خود آنهاست، انجام نخواهد شد.

 

شبهه سوم: عادلانه نبودن ثواب و عقاب

گاه گفته می‏شود اگر همه چیز در دست قدرت الهی بوده و اراده ما استقلالی نیست، پس رفتن عده‏ ای به جهنم و تنبیه کردن آنها در ازاء کاری ظلم است. چون جهنمیان در انتخاب کار بد مستقل نبوده ‏اند.نباید خداوند آنها را تنبیه کند.

جواب:

اولاً باید دانست که پاداش اخروی عین عمل انسان در دنیا است که باطن و حقیقتش در آخرت طلوع می‏کند. قرآن بارها جزاء اخروی را در عمل منحصر میکند و می‏فرماید ما در آخرت جز اعمال خود شما به شما چیز دیگری نمی‏دهیم: «وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون‏»

حکایت جهنم حکایت مادری نیست که به فرزندش می‏گوید اگر به شیرینی دست بزنی تو را تنبیه می‏کنم بلکه حکایت مادری است که می‏گوید اگر به بخاری دست بزنی می‏سوزی.

عالم آخرت عالم ظهور و بروز حقائق است و انسان مجرم با ارتکاب گناه واقعاً می‏سوزد و در آخرت که از خواب غفلت بیرون می‏آید درد را احساس می‏کند. پس عذاب آخرت امری تکوینی است نه قرار دادی و اینکه می‏گویند: چه می‏شود خداوند گناهکار را عذاب ننماید مانند آنست که بگوئیم چه می‏شود در آخرت دو دوتا پنج تا شود یا چه می‏شود که آتش بخاری نسوزاند.

ثانیاً عدل الهی اقتضاء می‏نماید حق هر موجودی ادا شده و هر چیزی در جای خود قرار گیرد و هر کس آنچه را کرده پاداش بیند. کسی که گنهکار است واقعاً اقتضاء نفسش عذاب و درد است و خداوند نیز حق وی را ادا می‏کند چنانکه نفس طاهری که از او جز خوبی سر نزده اقتضائش آنست که در تحت اسماء جمالیه خداوند قرار گیرد و خداوند نیز به عدلش جزاء وی را می‏دهد.

در عالم خلقت چیزی جز عدل حکمفرما نیست. خداوند بر اساس حکمتش مخلوقاتی متنوع را خلق می‏فرماید و چون هیچ کس قبل از خلقت نبوده تا حقی داشته باشد نمی‏تواند اصل خلقت خود اعتراض نموده و چرا کند. و پس از خلقت نیز خداوند دائماً هر موجودی را در مسیری که اقتضاء وجودش است سیر می‏دهد و استعدادهای وی را به فعلیت می‏رساند و هر چیز را دقیقاً در جایگاه  خود قرار می‏دهد.

جهان چون چشم و خط و خال ابروست/ که هر چیزی به جای خویش نیکوست

رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏ (طه/۵۰) الَّذي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَه‏ (السجدۀ/۷) كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا (الاسراء/۲۰)

 

نظر مخاطبان درباره این مطلب:

دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط سایت هدانا منتشر خواهد شد.

آدرس ایمیل شما به صورت عمومی نشان داده نخواهد شد.