سنخیت قانون علیت در واجب و ممکن

بررسی و نقد سنخیت علت و معلول در فلسفه اسلامی

اصل مقاله
مقدمه

نوشتار حاضر به بررسی تطبیقی سنخیت علّی و معلولی در الهیات صدرایی و تفکیکی می‌پردازد. اصل سنخیت، یکی از شاخه­ های اصل علیت است که در مکتب تفکیک و حکمت صدرایی جایگاه متفاوتی را به خود اختصاص داده است. از نگاه صدرایی، میان علت و معلول رابطه ویژه و خاصی وجود دارد و هر معلولی از هر علتی به وجود نمی‌آید و در نظام طبیعت نظمی حکمفرماست که گویای روابط دقیق میان اشیاست. در مقابل، برخی مجموعه­ فکرشان را مکتب تفکیک و گاهی هم روش علما و فقهای امامیه نامیده ­اند و چنین می­نماید که ایشان گرچه شدیداً به نقد و ابطال فلسفه و عرفان می پردازند؛ ولی در مقام اثبات، بعضاً به طرح همان مطالب فلاسفه و عرفا پرداخته ­اند. این مکتب سنخیت بین علت و معلول را نمی­پذیرد و پذیرفتن این اصل را مستلزم تالی­های فاسدی می­داند که بیان خواهد شد. در این مقاله، جایگاه سنخیت و عدم سنخیت در خدا آگاهی ما، تفکیک فاعلیت طبیعی از فاعلیت بالإراده در الهیات صدرایی و تفکیکی، دلایل قرآنی تفکیکی‌ها و نقد ملاصدرا از نگاه آنها و…بررسی می‌شود. تاکنون به صورت خاص و ویژه، پژوهشی با این عنوان انجام نگرفته است؛ ولی این موضوع به صورت پراکنده و متناوب در بین کتاب‌ها و مقالات دیده می‌شود که می‌توان به مقاله‌ سید خلیل علاقه‌بند طوسی با عنوان «علیت از دیدگاه اشاعره و مکتب تفکیک» و مقاله حسن میلانی با عنوان «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک» اشاره کرد.

1- 1. جایگاه سنخیت و عدم سنخیت در رقم زدن دوگونه خدا آگاهی

در اینجا پرسش­های بنیادین بسیاری پیرامون خداشناسی و خدا­آگاهی ما قابل طرح است: بین خالق و مخلوق چه نسبتی وجود دارد؟ به بیان دیگر، بین وجود خداوند و کمالات وجودی او، از یک طرف، و وجود و کمالات وجودی مخلوقات از طرف دیگر، چه رابطه ­ای هست؟ آیا وجود خداوند از سنخ وجود مخلوقات است؟ آیا کمالات وجودی که او در مقام ذات و صفاتش دارد، از همان سنخ کمالاتی است که به غیر خود اعطا و افاضه فرموده است؟

هر پاسخی به این پرسش‌ها، نقش بنیادینی در شکل­گیری نحوه خدا آگاهی ما دارد. به بیان دیگر، پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش‌ها، در خداشناسی ما و مجموعه خدا­آگاهی ما تأثیر بسزایی دارد.

اصل سنخیت در الهیات تفکیکی، امری ناپذیرفتنی است. اصحاب تفکیک معتقدند هیچ نوع سنخیتی میان خالق و مخلوق وجود ندارد و تباین حکمفرماست.

میرزا جواد تهرانی بیان می‌کند که : «اعتقاد بر این است که اصل سنخیت، از قواعد مسلّمه بین فلاسفه است؛ اما چگونه این قاعده از مسلمات است؛ در حالی که شیخ الرئیس، ابوعلی سینا در مباحث علیت از الهیات شفا حکم نموده «إنّ العله الفاعله لایجب أن تفعل مایشابه ها»، بوعلی سینا بر این اعتقاد است فاعل به هر چیزی که وجود می‌بخشد (همیشه) مثل خودش را اعطا نمی‌کند. از این رو، چه بسا وجودی مثل خودش را اعطا بکند و چه بسا وجودی غیر مثل خودش را اعطا نماید؛ مانند آتشی که سیاه می‌کند، در حالی که رنگش سیاه نیست یا مانند حرارتی که گرم می‌کند. مشهور است فاعلی که وجودی مثل خودش را ایجاد می‌کند، در طبیعتی که به غیر اعطا می‌کند، مقدم­تر و قوی­تر است از غیر (ابن­ سینا،197:1390).

همچنین، اکثر فلاسفه مشاء قائل به حقایق متباینه در دار هستی هستند و جماعت کثیری از بزرگان فلاسفه اسلام که مشرب ذوق التأله داشته‌اند، به اصالت وجود نسبت به ذات مقدس حضرت حق و اصالت ماهیت در ممکنات قائل شده‌اند. گذشته از این، مسلمیت مطلبی بین فلاسفه به معنای کاشفیت از واقع و حقیقت نیست (تهرانی،223:1363).

 

میرزا جواد تهرانی بیان می‌کند که هیچ دلیل عقلی یا نقلی که موجب سنخیت میان خالق و مخلوق گردد نداریم؛ زیرا عقل نه ذات مقدس حق تعالی را ادراک نموده، نه کیفیت خلق و ابداع را مشاهده نموده است. «ما أشهدتهم خلق السموات و الأرض و لاخلق انفسهم»1.(کهف:49). حکم به سنخیت میان خالق و مخلوق جز وهم و تشبیه و قیاس خالق به مخلوق امر دیگری نخواهد بود. تخصیص ذات مقدس حضرت حق از تحت قاعده سنخیت، اخراج موضوعی و تخصصی است؛ نه اخراج حکمی و تخصیصی (همان).

یکی از ارکان مکتب تفکیک، میرزا مهدی اصفهانی در معارف القرآن، معتقد است که، همانا خدا، غیر خلق خود و مباین با آنهاست؛ مانند مباینت صفتی که به موصوف خود متقوم است؛ نه اینکه منعزل و برکنار از آن باشد2 (میلانی،12:1390) یا این حقایق وجودیه، مانند حیات، علم و قدرت، خارج از خداوند رحمان نیست، بلکه تباین و تفاوت آن حقایق با خدا، تباین و تفاوت صفتی است و وجود منحاز مجعولی در میان نیست3(اصفهانی، 152:1385). میرزای اصفهانی (به نقل حسن میلانی در مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک»)، در تقریرات (همان: 70 ) بر این باور است که:

«و حکم التمییز بینه و بین الخلق هی البینونه الصفتیه». با بررسی این دو مطلب می­توان پی برد که او به تباین بین علت و معلول معتقد بوده، قائل به سنخیت نیست. ایشان سنخیت بین علت و معلول را به معنایی که فلاسفه صدرایی به کار می‌برند، نمی­پذیرد و معتقد است اگر مراد فلاسفه از ضرورت سنخیت بین علت و معلول به گونه علیت تامه است؛ به گونه‌ای که تخلف معلول از علت ممکن نباشد، با قدرت مطلقه خداوند منافات دارد؛ زیرا خداوند قادر است از هر علتی، هر معلولی را ایجاد کند؛ در غیر این صورت سلطنت مطلقه او خدشه‌دار می‌شود. میرزای اصفهانی در تقریرات(همان: 135)، معتقد است از آن­جا که صدور آثار گوناگون از اثرکنندگان مختلف بدون حکمت و نظم، سبب اختلال نظام است و علاوه بر این­که این همانندی در این نظام طبیعی، امری مشهود و غیرقابل انکار است، آن را انکار نمی­کند و سنخیت بین علت و معلول را به گونه‌ای مقتضی می‌پذیرد. مقتضی نزد میرزا مهدی اصفهانی معنایی به طور کامل متفاوت با معنای مصطلح آن دارد. مقتضی به معنای اعتباری است که از هم‌شکلی و همانندی پدیده­ها و تکرار وقایع انتزاع می­گردد؛ چه وجود هر اقتضای حقیقی و واقعی در عالم، با قدرت مطلقه و اختیار الهی ناسازگار است4 (علاقه­بند، 1378 :332). میرزا از جریان هم‌شکلی پدیده‌ها و تکرار وقایع، به عادة الله تعبیر می‌کند. از آن­جا که عادة الله بر این تداوم و همانندی جاری شده است، ما نمی­توانیم از هر پدیده­ای، هر پدیده­ای را انتظار داشته باشیم5.

از منظر خداشناسی صدرایی، واجب الوجود منتهاالیه سلسله حاجات و تعلقات است و هیچ­گونه نقص و قصوری در او راه ندارد. وجودش جامع جمیع کمالات وجودیه؛ بلکه مافوق تمام است. او بسیطه الحقیقه و در عین وحدت و بساطت مشتمل است بر کلیه ذوات و حقایق وجودیه و چنین موجودی با این خصوصیات واجب الوجود بالذات از همه جهات است و هر وجودی و هر کمال متعلق به هر وجودی باید حاصل در ذات واجب الوجود و یا صادر از آن ذات و منبع فیاض باشد که عاید دیگران می‌شود؛ چنانکه در آیه شریفه «ربنا وسعت کل شیء رحمة و علما6»- (غافر-7) شاهد این مدعی است و هر دو صفت علم و رحمت را عین ذات او می‌داند (ملاصدرا، 1346: مشهداول:60).

1-2. تأملی پیرامون ریشه‌یابی انکار و تأیید سنخیت در الهیات تفکیکی و صدرایی

یکی از دلایل انکار اصل سنخیت بین علت و معلول از سوی اهالی تفکیک، انکار اصل علیت است. ایشان اصل علیت را قبول ندارند و به تبع، لازمه آن؛ یعنی سنخیت میان خالق و مخلوق را نیز نفی نموده، خداوند را از چنین نقصی منزه می‌دانند که با مخلوقات سنخیت داشته باشد. میرزا مهدی اصفهانی از چهره‌های بارز این دیدگاه، اساسا به عقل و روش برهانی ایراد و اعتراض دارد. ایشان در اوائل کتاب مصباح الهدی، استدلال شیطان را در سجده نکردن بر آدم که گفت«خلقتنی من نار و خلقته من طین»7 (اعراف:12) استدلالی برهانی می‌داند و معتقد است که اگر برهان حجت و موجه بود، باید استدلال شیطان به عنوان برهان در درگاه الهی پذیرفته می‌شد؛ در حالی که مقبول واقع نشد و طرد استدلال او را به معنای عدم پذیرش و فقدان مقبولیت برهان می‌داند.

 

میرزا شش امر را از مفاسد علیت و معلولیت می‌شمرد؛ از جمله:1- سنخیت میان علت و معلول؛

2- ربط حادث به قدیم؛

3- قاعده الواحد؛

4- قاعده امکان اشرف؛

5- منع قدرت حق تعالی بر ماسوای نظام موجود که مبنای انکار بداء و قدرت الهی بر محو و اثبات است؛

6- انکار رجعت و معاد (تهرانی،68:1363).

از منظر میرزا با نفی علیت، اساس فلسفه منهدم خواهد شد (همان). از آنجا که موضوع این مقاله سنخیت علّی و معلولی است؛ به بررسی اصل اول؛ یعنی انکار سنخیت از منظر مکتب تفکیک می پردازیم.

نفی اشتراک معنوی وجود مستلزم نفی سنخیت است. در این دیدگاه، اشتراک لفظی و یا استعمال به نحو حقیقت و مجاز مورد نظر است. تفکیکیان معتقدند که الفاظ عموماً درباره­ خالق و مخلوق دارای معنای یکسان نیستند. در یک مورد معنای حقیقی خویش را دارند و مورد دیگری به معنای مجازی به کار می‌روند و در هر جمله‌ای به کار روند، به قرینه نیاز است تا معنای خاص خویش را در این مورد بفهمانند. وجود به معنای حقیقی و واقعی خود بر حقیقتی خارجی صادق است و معنای فطری وجود این است که چیزی است که نقیض عدم است و لفظ وجود در مورد خدا به معنای مجازی به کار می­رود. کاربرد لفظ وجود درباره همه حقایق نباید این توهم را پدید آورد که همه از یک سنخ حقیقت برخوردار هستند (ارشادی نیا، 141:1386).

با توجه به این مطالب نتیجه می­گیرند که خدا حقیقتی است که هیچ نوع شباهتی با حقیقت مخلوق ندارد «کل شئ یمکن فی­ذات المخلوق لما یمکن فی­ ذات الخالق» (سیدان، 52:1383). در نتیجه بینونت کامل است؛ ولی چون بینونت در حقیقت است، جدایی به معنای جدایی اشیا از یکدیگر معنا نخواهد داشت؛ زیرا جدایی اشیا از یکدیگر چون سنخ یکدیگر هستند، جدایی عزلی و مکانی است؛ اما ذات حضرت حق چون سنخ اشیا نیست، بینونت و جدایی حقیقی است (همان).

تفکیکیان این مطلب را هم اضافه می‌کنند که اطلاق مفهوم واحد به معنای واحد بر اشیاء مختلف در معقولات اولی که عروض و اتصاف آنها در خارج است، بیانگر سنخیت است؛ اما اگر مفهوم از معقولات ثانیه باشد که محمول ما بازاء خارجی ندارد و جز ذات موضوع، چیزی در خارج نیست، اطلاق آن بر حقایق مختلفه یا انتزاع آن از حقایق متباینه بلااشکال است و عقلا مفاهیمی را که از معقولات ثانیه هستند، بر موضوعات مختلفه و متباینه اطلاق می کنند. برای مثال، می‌توان لفظ موجود را به معنای «طارد العدم» بودن، که مفهوم واحد است، به خدای تعالی و اشیاء دیگر حمل کرد؛ چرا که هم از واجب تعالی، هم از موجودات دیگر نفی عدم می‌کند و همه موجودند. لذا معنای واحد طارد العدم به حقیقت بر همه اینها صدق می‌کند. در این صورت، اطلاق این لفظ مثبت سنخیت میان خالق و مخلوق نخواهد بود؛ زیرا اگر لفظ موجود، از معقولات ثانیه باشد، اطلاق آن بر حضرت حق و سایر اشیاء اثبات اشتراک در حقیقت نخواهد بود (همان،70).

صدرا معتقد است که وجود در میان موجودات مشترک معنوی است. وی بین اشتراک لفظی و معنوی تمایز قائل شده است. او اشتراک لفظی را اطلاق اسم واحد بر معانی مختلف می‌داند؛ مانند اطلاق لفظ عین؛ اما اشتراک معنوی را اطلاق یک لفظ با یک معنی بر چند امر مختلف که در داشتن آن معنی اشتراک دارند می‌داند؛ همانند اطلاق لفظ نور بر نور شمع و نور شعله که همه آنها در داشتن معنی نور مشترکند. فقط در شدت و ضعف اختلاف دارند و اشتراک در وجود در میان موجودات نیز بدین گونه است. صدرا اشتراک معنوی بودن وجود را نزدیک به امور بدیهی اولی می‌داند؛ برای اینکه عقل بین یک موجود و موجود دیگر آن مناسبت و مشابهتی را می یابد که در میان موجود و معدوم مثل آن را نمی­یابد (ملاصدرا،1380،ج1: 36).

ملاصدرا برای اثبات اشتراک معنوی وجود دلایلی می‌آورد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

1- مفهوم وجود، مفهومی است مقسمی؛ شامل اقسام خود از وجود واجب و وجود ممکن؛ وجود ممکن نیز جوهری و عرضی است؛ و بدیهی است که آنچه امکان تقسیم دارد، در میان اقسامش در همان معنی مشترک است.

2- لفظ وجود وقتی که در قافیه یک قصیده تکرار می‌شود «ایطاء» یعنی تکرار قافیه محسوب می‌شود. این بدان علت است که لفظ وجود دارای مفهوم واحدی است و همین امر باعث شده است که انسان حکم کند که قافیه تکرار شده است. اگر وجود مشترک لفظی بود، در تکرار آن در قافیه «ایطاء» به وجود نمی‌آمد.

3-وجود، نقیض عدم است و هیچ تمایزی میان اعدام نیست. پس عدم، واحد است نقیض واحد نیز واحد است. در غیر این صورت، ارتفاع نقیضین لازم می‌آید؛ زیرا امکان ندارد یکی از دو طرف تناقض مفهومی واحد باشند و طرف دیگر آن مفهوم‌های متعدد باشد.

4- «رابطه» در قضایا و احکام نوعی از وجود است و این رابطه به‌ رغم اینکه قضایا و احکام در موضوعات و محمولات با هم اختلاف دارند همان یک معنی را افاده می­کند (همان).

ملاصدرا تأکید می‌کند که وجود به عنوان یک مفهوم مشترک معنوی، با تشکیک بر موجودات حمل می‌شود و وجود امری است دارای مراتب که بالاترین مراتب آن أشدّ وجود است و مراتب پایین تر، مراتب ضعیف‌تری از وجود را دارا هستند.

پس با بررسی دو دیدگاه می‌توان پی برد که ملاصدرا به اشتراک معنوی وجود قائل است و آن را از امور بدیهی می‌داند؛ ولی مکتب تفکیک اشتراک لفظی یا استعمال به نحو حقیقت و مجاز را قبول دارد. تفکیکیان اشتراک معنوی وجود را، مستلزم سنخیت میان خالق و مخلوق می‌دانند به همین دلیل آن را انکار می‌کنند.

از منظر مکتب تفکیک، پذیرفتن سنخیت بین علت و معلول منجر به تالی­ های فاسد می‌شود؛ از جمله:

1- نفی توحید

اگر بین مراتب مختلف سنخیت باشد، و مرتبه ناقص هم‌سنخ با مرتبه عالی که از نوع وجوب وجود است، باشد؛ بنابراین باید مرتبه ناقص هم وجوب وجود پیدا کند و واجب الوجودها متعدد گردند «تعدد الواجبات بتعدد الموجودات». بر این اساس، توحید نقض می‌گردد (سیدان، 83:1383).

2- اجتماع نقیضین

اگر کسی قائل به سنخیت بین حضرت حق و کائنات یا به اصطلاح سنخیت بین علت و معلول باشد، یا باید به اجتماع نقیضین معتقد شود یا از ممکن ­الوجود صرف نظر نماید؛ زیرا اگر سنخیت باشد و مرتبه لایتناهی با مرتبه ضعیفه در حقیقت اشتراک داشته باشند، یک حقیقت در مرتبه­ ضعیف، عدم وجوب وجود همان حقیقت در مرتبه­ عالی خواهد بود. در نتیجه، یک حقیقت هم وجوب وجود دارد، هم عدم وجوب وجود که این اجتماع نقیضین و باطل است. به بیان دیگر، وجود فقری که حقیقت آن فقر است و وجود مستغنی که حقیقتش غناست، ممکن نیست در حقیقت یکی باشند و اگر حقیقت واحد به حساب آیند، اجتماع نقیضین می­شود (همان).

این استدلال اولاً ناشی از تلقی نادرست از نظریه تشکیک وجود است. در تشکیک علی‌رغم اشتراک همه‌ مراتب در حقیقت واحد، هر مرتبه نیز ویژگی خاص خود را دارد که قابل تعمیم به دیگر مراتب نیست و اقتضای آن مرتبه خاص است؛ ثانیاً مبتنی بر یک تصور غلط از امکان فقری و در حقیقت، ناشی از یک برداشت نادرست از نظریه مذکور است. این‌که وجود ممکن عین فقر و نیازمندی است، به این معناست که ممکن الوجود، وجودی از خود ندارد و هر چه دارد از اوست؛ نه اینکه یک چیزی دارد که با آن چیزی که واجب ­الوجود دارد، متفاوت است، اساسا چیزی نیست و هرچه هست از اوست؛ برای مثال، حیاتی که واجب الوجود دارد، بالذات است و واجب ­الوجود در حیات داشتن، مستقل بالذات است و هیچ وابستگی به غیر ندارد؛ اما ممکن‌الوجود در حیات داشتن وابسته به واجب الوجود است؛ نه اینکه ممکن­الوجود حیاتی دارد و حیاتش هم یک ویژگی خاصی دارد که با حیات واجب ­الوجود متفاوت است. به عبارت دیگر، آنچه او دارد، از خودش است و آنچه ممکن دارد از خودش نیست و از او دریافت کرده است و البته، آنچه از او دریافت کرده است، نامحدود نیست. پس اینکه می‌گوییم وجود ممکن، وجود فقری و ربطی است؛، یعنی او در وجود و کمالات وجود، هیچ نحوه استقلالی از واجب تعالی ندارد. همچنین، در مورد اشکال اول باید گفت که بین خالق و مخلوق از حیث مرتبه سنخیتی نیست، بلکه از حیث وجود و کمالات وجود همسنخ هستند؛ ولی یکی نامحدود است و بنابراین، مرتبه واجب لاحدّی و مرتبه ممکن، محدودیت است.

 

 

1-3. تفکیک فاعلیت طبیعی از فاعلیت بالإراده در الهیات تفکیکی

تفکیکی ­ها، بین علل طبیعی و علل ارادی تمایز قائل می‌شوند و در قلمرو طبیعت سنخیت را می­پذیرند؛ اما در قلمرو اراده و فاعلیت ­های بالإراده قائل به عدم‌ سنخیت هستند.

اصحاب تفکیک معتقدند، سنخیت میان علل طبیعی است؛ زیرا معلول از دل علت جدا می‌شود و به تعبیری تنزل و ترشح علت است (همان:47).

با اندکی تأمل و تعمق، در نقدی بر سخن تفکیکیان می‌توان گفت که هر معلول وجودی، تنزل و ترشح علت است و در ضمن تنزل و ترشح به معنای جداشدن نیست. در نتیجه، سنخیت در بین تمام علل و معالیل جاری است.

تفکیکیان معتقدند اگر بین علت طبیعی و معلولش شباهتی نباشد، صدور هر چیزی از هر چیزی انتظار می‌رود؛ اما وقتی علت، فاعل بالإراده و المشیه باشد، و معلول موجد او باشد، لازمه ایجاد تباین است، نه سنخیت؛ زیرا وقتی علت ایجاد کرد، معلول ایجاد شده مسبوق به عدم است، و حقیقت مسبوق به عدم به این معناست که ذات او ذات فقر است و ذاتش ذات عدم اقتضاء وجود است، چون موجد است و مشخص است با موجودی که ذاتش، ذات غنا و بی نیازی است؛ تباین دارد (همان).

اشکال وارد بر این دیدگاه، این است که، ماهیت اشیا با وجود حضرت حق سنخیت ندارد و اساسا ماهیت، امری اعتباری است. اصحاب مکتب تفکیک در اینجا حداقل در مورد ماسوی الله، اصاله الماهیتی فکر کرده‌اند. خداوند وجود محض است و در جایی که ما اثبات سنخیت می‌کنیم، بین وجود خالق و وجود مخلوق است.

1-4. دلایل قرآنی تفکیکی­ها و نقد ملاصدرا از نگاه تفکیکیان

اصحاب تفکیک معتقدند بینونت ذاتی و تباین حقیقی که مستلزم بینونت اوصاف و احکام است، از بدء خلقت تا ابد بین خالق و مخلوق ثابت است و هرگز مرتفع نبوده و مرتفع نمی‌گردد؛ مگر به آرزو و توهم و خیال. آنها برای اثبات نفی سنخیت بین علت و معلول، ادله­ ای از قرآن و روایات آورده‌اند، که به آنها اشاره می­کنیم:

1- «لیس کمثله شئ8 (شوری:11). سبحانه و تعالی عمّا یشرکون9. »(زمر:67)

تفکیکیان از این آیه، برای نفی سنخیت استفاده می‌کنند. آنگاه که مثلی برای حضرت حق نباشد، بدیهی است که نفی سنخیت می­شود؛ زیرا قوی­ترین اشتراک، اشتراک در حقیقت است. اگر چیزی با چیز دیگر در حقیقت اشتراک داشته باشد، مهم­ترین مثلیت در این مورد تحقق پیدا کرده است. با نفی مثلیت به نحو مطلق، بینونت اثبات می­شود (سیدان،83:1383).

2- «قل کُلٌّ یَعمَلُ علی شاکلته10» (سوره اسراء: 84) میرزا جواد تهرانی از دیگر چهره ­های مکتب تفکیک در تفسیر این آیه می‌گوید: مقصود از شاکله در آیه مبارکه معلوم نیست که شبه و طبع و طینت باشد، بلکه یا مقصود نیت است، چنانکه در کتب لغت این معنی را نیز برای شاکله نوشته‌اند، از این جهت که نیت شکل دهنده عمل است به نیکی و بدی؛ زیرا نیت روح عمل است. نیات حسنه، عمل آدمی را نیک و خود آدمی را بهشتی می‌کند و نیات فاسده عمل آدمی را تباه  و او را دوزخی می‌نماید؛ یا مقصود از شاکله، طریقه و مذهب است؛ چنانکه مناسب با تفریع جمله بعد است که می‌فرماید «فربکم أعلم بمن هو اهدی سبیلا11» و بنابراین، این دو معنی فرضا استفاده می‌شود که بیان کند بین طریقه و مذهب و اثر آنها، هم‌سنخی و مشاکله است؛ ولی اینکه هر مؤثری در عالم هم‌سنخ و مشاکل با اثر خود است از معنای آیه برداشت نمی‌شود. آیه مبارکه ظهور و دلالتی ندارد بر اینکه کل فاعل «حتی الحق تعالی» یعمل علی شاکلته، بلکه برحسب ظاهر «مراد کلکم یعمل علی شاکلته» است و درباره حق تعالی وارد است که «لایقاس بالناس» (تهرانی،1363: 223).

اما ملاصدرا، تفسیر دیگری از آیه «قل کل یعمل علی شاکلته» ارائه داده است. او این آیه را بر خلاف تفکیکی­ها، دلیلی برای سنخیت بین علت و معلول دانسته و چنین معتقد است که، عالم وجود سرتاسر عمل خدا و فعل و صنع اوست و عمل و فعل خدا نیز مشابه و مشاکل با اوست. پس در سراسر عالم هستی موجودی نیست، مگر آنکه اصل و حقیقت آن در حیطه ذات و سعه وجودی او موجود است. و هیچ موجودی در عالم وجود از غیب تا شهود پا در دایره هستی نگذارد، مگر آنکه برای او در حضرت حق صورتی است مشابه و مشاکل با او؛ زیرا وجود معلول سایه و نمونه‌ای است از ذات خداوند (ملاصدرا، 41:1346). اگر بین جاعل بالذات و مجعول بالذات سنخیت نباشد، لازم می­آید «صدور کل شئٍ عن کل شئِ»، مراد از علّت بالذات و فاعل تام موجودی است که صمیم ذاتش مبدأ صدور معلول خود است و معلول بالذات موجودی است که وابستگی به غیر در تقوم ذاتش و نفس حقیقت او معتبر باشد. اگر چنانچه سنخیت موجودة بین علت و معلول آن، بعینه در غیر این معلول موجود باشد، صدور این معلول از علت مذکور دون سایر معالیل ترجیح بلامرجّح است.

هر معلولی قبل از وجود خاص خود در علت خود تحقق دارد؛ ولی به وجودی أعلی و أتم، و این تعین در علت، مبدأ صدور معلول است و بدون این تحقق معلول موجود نخواهد شد. معلول تنزل همان تعیّن و جهت سابقه­ ای است که عین وجود علت است و ملاصدرا گفته مبدأ سنخیت بین علت و معلول نیست، مگر تعین معلول در علت، قبل از وجود و تنزل آن به وجود خاص خود و عین ­الربط و صرف­ الفقر بودن آن نسبت به علت تامه­ خود. و معلول حد ناقص علت و علت حد تمام معلول است و مجعول رشح و فیض وجود جاعل است؛ بدون آنکه جاعل از مقام منزه خود تجافی و تنزل نماید (لاهیجی، 174:1376).

1-5. دلایل روایی

1- امیرالمؤمنین می ­فرمایند: «فارق الأشیاء لا علی‌الاختلاف الأماکن و تمکّن منها لا علی الممازجه12» (ابن‌بابویه ،27:1422/71).

از نظر تفکیکی‌ها، با توجه به این روایت، حضرت حق هیچ نوع سنخیتی با اشیا ندارد و لذا وقتی گفته می­شود «فارق الأشیاء »؛ یعنی أشیا در گوشه­ ای هستند و خدا در گوشه­ ای دیگر. اشیا مکانی دارند و خدا مکانی دیگر؛ اما کیفیت این جدایی روشن نیست و چگونگی ندارد. خداوند متعال «تمکن من الاشیاء» اما چنین نیست که با مکان ممزوج شود. هر چیزی که در مکانی جای می­گیرد، طبیعی است که مزجی با آن دارد؛ اما حضرت حق چنین نیست. «و تمکن منها لا علی الممازجه» (سیدان، 1386: 78).

2- حضرت امیر می فرمایند: «حدّ الأشیاء کلها عند خلقه ایاها إبانه لها من شبهه و إبانه من شبه ها13» –(ابن‌بابویه،43:1422) و (کلینی،1:1401/135).

در این روایت وجه بینونت، حد أشیا اعلام شده است. تفکیکیان معتقدند چون أشیاء مخلوق هستند و به عبارتی نیازمند هستند تا به وجود بیایند، در این صورت نمی‌توانند با خالق که غنی مطلق است، سنخیتی داشته باشند. به عبارت دیگر، مخلوق بودن أشیا را دلیل بر محدود بودن آنها و تباینشان با حق تعالی می‌دانند؛ در حالی که با تأمل دقیق می‌توان پی برد که در اصل وجود حرفی از تباین نزده اند و تباین را فقط در حد آن جاری می‌دانند؛ در حالی که صدرای شیرازی سنخیت را در اصل وجود می‌داند.

تفکیکیان فلاسفه را متهم به این می‌کنند که آیات قرآن و احادیث را بر طبق مفاهیمی که فکر می‌کنند درست است، تأویل می‌کنند؛ در حالی که می‌توان این ایراد را بر خود آنان گرفت که برای اثبات بینونت برداشت سطحی و ظاهری خود را بر قرآن و حدیث تحمیل می‌کنند.

3- امیرالمؤمنین (ع) فرمودند: «ولایخطر ببال اولی الرویات خاطره من تقدیر جلال عزته لبعده من أن یکون فی قوی المحدودین لانه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین14» (ابن‌بابویه،52:1422) و (مجلسی،275:1403).

تفکیکیان این حدیث را مؤید بینونت می‌دانند. حرف تفکیکیان این است که چون خداوند از دسترس قوای ادراکی به دور است و انسانها قادر به ادراک خداوند نیستند، سنخیتی در کار نیست و خداوند خلاف خلقش است و شبیهی ندارد؛ اما در نقدی به این سخن می‌توان گفت که اگر خداوند خلاف خلقش است و شبیهی ندارد، چگونه انسان‌ها مرآت اسماء و صفات الهی‌اند؟ در حالی که در قرآن کریم و ادعیه، مضامینی وجود دارد که بیانگر این هستند که موجودات تجلیگر أسماء و صفات الهی‌اند. نخستین کسی که در اسلام مسأله تجلی خدا را مطرح کرد، امیرمؤمنان علی (ع) و بعد از آن حضرت امام حسین(ع)، سپس ائمه و اولیا و عرفای اسلامی بوده‌اند. امام علی(ع) می‌فرماید: «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه والظاهر لقلوبهم بحجته15» (نهج البلاغه: خطبه108).

از این رو، عرفان کامل آن است که انسان را از خدا به مخلوقات و از مخلوق به خالق راهنمایی می‌کند.

تفکیکیان بر پایبندی به ظواهر متون اسلامی به ویژه قرآن کریم، اصرار می‌ورزند. آنها معتقدند که ظواهر متون دینی حجت است و تأویل این متون جایز نیست؛ اما با تفسیر دقیق و منطقی این آیات و روایاتی که در اثبات بینونت آورده‌اند و ما مواردی از آنها را در بالا ذکر کردیم، می‌توان به اثبات سنخیت رسید. زمانی که بین موجودات قائل به سنخیت نباشیم و رابطه خالق و مخلوق را چیزی جز تباین ندانیم، در این صورت چگونه می‌توان موجودات را به تمام معنا، آیت و نشانه بر وجود خدا دانست؟

میرزا جواد تهرانی معتقد است: مخلوق و مصنوع تنها به این دلیل که ذات مقدس خالق را از حدّ نفی و تعطیل خارج نماید، آیت و نشانه‌ای است بر وجود صانع؛ اما این امر به هیچ وجه دلیل بر مشابهت و مسانخت خالق و مخلوق نیست؛ در غیر این صورت خداوند متعال هم به دلیل مشابهت با مخلوقات، نیازمند به صانع دیگری می‌بود. در احادیث از ائمه هداه مهدیین واردشده است، همچنانکه باید ذات او را از حدّ تنزیه خارج کرد، از حدّ تشبیه نیز باید خارج کرد. لازمه آیتیت شیء بر شیء دیگر، هرگز همسنخی و مشابهت نیست (تهرانی،223:1363) و لذا خداوند می‌فرماید: «و من آیاته أن خلقکم من تراب ثم إذا أنتم بشرتنشرون16» (روم:20)؛ اما ملاصدرا در نقطه مقابل، عالم را همگی صور ذات و وجود حق می‌داند و می‌گوید هر موجودی از موجودات عالم اسمی است از اسماء الهی، و چون همگی مظاهر اسماء و صفات اویند و اسماء و صفات، مظاهر ذات و حاکی از وجود اشیاء در ذات اویند؛ پس عالم مانند صفحه‌ای است از هستی که صور و نقوش کلیه اشیا به قلم تکوین در آن ترسیم یافته است و اصول و حقایق آن صور در ذات حضرت حق موجودند به وجود علمی اجمالی در عین کشف تفصیلی (ملاصدرا، 1346: 43).

به نزد آنکه جانش در تجلی است

همه عالم کتاب حق تعالی است

و آیه شریفه «وأینما تولو فثمّ وجه الله17» (سوره بقره: 15) بدین نکته اشاره دارد که عالم هستی تجلیگر أسماء و صفات الهی است؛ چنانکه در دعای کمیل می‌خوانیم (و باسمائک التی ملأت أرکان کلّ شیء)، که بیانگر این است که أسماء حق ارکان همه هستی را پر کرده است. در مقابل این آیات و روایاتی که تفکیکیان به آن استناد می‌کنند، آیات و روایاتی وجود دارد که در ردّ آنان است.

1-6. قاعده بسیطه الحقیقه در اثبات سنخیت در الهیات صدرایی و الهیات تفکیکی

ملاصدرا در اسفار فصل دوازدهم با عنوان «فی أنّ واجب الوجود تمام الاشیاء و کل الموجودات و الیه یرجع الامور کلها» می­نویسد: «بسیطه الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها» از استدلال این صغری و کبری به دست می‌آید.

صغری: واجب الوجود بسیطه الحقیقه است.

کبری: و کل بسیطه الحقیقه کل الاشیاء.

نتیجه: واجب الوجود کل الاشیاء است.

واجب الوجود بسیطه الحقیقه و مفروغ عنه است و به استدلال نیاز ندارد؛ زیرا ترکیب در حضرت حق راه ندارد. در این قاعده چنین بیان شده است که واجب الوجود بسیطه الحقیقه است و ترکیب در او به هیچ وجه راه ندارد؛ زیرا امر مرکب به اجزای خویش نیازمند است، در حالی که واجب الوجود غنی مطلق است و فقر و نداری در او راه ندارد. هیچ حقیقتی در جهان نیست که واجب تعالی فاقد آن باشد. پس اشیا با حدود و تعیناتشان او نیستند؛ چون حد امر عدمی است و عدم نوعی نقص و نیاز است و در واجب الوجود امر عدمی وجود ندارد؛ ولی منهای حدود و تعیناتشان اوهستند (ملاصدرا،6:1380 /110).

1-6-1. مکتب تفکیک و نقد دیدگاه ملاصدرا:

تفکیکیان اظهار می‌نمایند، صحّت و تمامیت این دلیل مبتنی است بر اینکه در عالم یک سنخ حقیقت باشد؛ یعنی مثلا اشیاء مادی با سنخ نور و علم و حیات و قدرت همسنخ باشند و الا با فرض تعدد سنخیت اگر بگوییم وجود مطلق؛ یعنی خدا در ذات خود جامع همه اشیاء است، ترکیب از سنخ ماده و سنخ حیات و ترکیب از ماهیات اصیل و وجودات اصیل در ذات او لازم می‌آید. از این روست که فاعلیت حق متعال نسبت به ماده و ماهیات اصیله، فاعلیت به نحو فیضان و اشراق و تشؤّن ذاتیه نیست. وجود ماده برای ماده و موجودات مادی کمال و فضیلت است، نه برای ذات حق متعال که عین نور و حیات و علم و قدرت است. وجودی که بر ابداع موجودات مادی، (لامن شیء18) قادر باشد، از وجودی که اعلیت و قادریت او در ایجاد اشیاء مادی به نحو فیضان و تنزل ذاتی او باشد، اکمل و اشرف است و حق متعال وجود اکمل است.

 

میرزا جواد تهرانی معتقد است فقر علمی و محدودیت مدارک از درک حقایق، موجب شده است که بشر زمانی که به یک سری مطالب دسترسی پیدا کرد، خود را کاشف حقیقت بداند و صرفا با داشتن یک مفهوم انتزاعی، چنین نتیجه بگیرد که چون این مفهوم را نمی‌توان از منتزع منه مختلف انتزاع نمود پس لابد از یک منتزع منه واحد انتزاع شده، در نتیجه همه موجودات را از واجب تعالی گرفته تا ذره‌های جامد بی شعور را از یک نوع حقیقت می‌داند و همه را هم سنخ می‌پندارد(تهرانی،235:1363).

بر خلاف میرزا جواد تهرانی که قائل به ذره های جامد بی شعور در عالم هستی است، آیت الله جوادی آملی بر این باور است که، همه موجودات آیه و نشانه‌ای بر وجود حق تعالی هستند و حق تعالی وجودش عین علم و قدرت و حیات است و در سراسر عالم ظهور دارد. پس تمام موجودات دارای علم و حیات هستند وگرنه آیات آن ذات نبودند. بر همین مبنا، شعور عمومی در سراسر عالم ظهور دارد.

از نظر حکمت متعالیه قرآن کریم یک شعور رقیقی برای همه موجودات قائل است؛ چنانکه در آیه «تکلمنا أیدیهم…و تشهد أرجلهم…19» (یس:65) «قالوا لجلودهم لم شهدتم علینا…20» (فصلت:20) در قیامت دست و پا و جلود شهادت می‌دهند؛ چون آن روز ظرف ادای شهادت است. یا آیه «وإن من شیء إلایسبّح بحمده21» (اسرا: 44) و دیگر آیاتی که تسبیح را به همه موجودات نسبت می‌دهند؛ زیرا محتوای این آیات معرفت و شعور عمومی سراسر جهان هستی را دربردارد. پس تمام موجودات اگرچه ظاهرا زنده نیستند؛ اما حقیقتا زنده و آگاه و تسبیح گوی حق‌اند. بر خلاف نظریه میرزا جواد که معتقد است موجودات جامد فاقد شعورند و در این صورت نمی‌توان آنها را با واجب تعالی هم سنخ دانست (جوادی آملی،317:1374).

اما باید توجه داشت که مادیت ماده کمالی نیست؛ نه برای ماده و نه برای غیر ماده؛ زیرا مادیت ماده، حد کمالات ماده است؛ مثلا نفس فاعلیت ماده، که عبارت است از تأثیرگذاری آن، یک کمال است که البته مادیت ماده، حدی است برای آن. خود این حد، کمال نیست، بلکه نقص است که خداوند منزه از آن است. به عبارت دیگر، مادیت ماده نه برای ماده و نه غیر آن کمالی نیست؛ زیرا مادیت ماده حد است، همانند ماهیت که حد وجود است و این حد امری است عدمی و نوعی نقص است و خداوند منّان مبرا از هر گونه نقص است. هیچ‌گاه خداوند را نمی توان منزه از اصل فاعلیت دانست و همینجاست که ما به قاعده دیگری می‌رسیم که عبارت است از قاعده « معطی شئ فاقد شئ نمی­شود».

ملاصدرا معتقد است هر کمالی را که موجود نازل و معلول دارد، موجود عالی و علت آن ­را خواهد داشت؛ زیرا معطی کمال فاقد آن کمال نخواهد بود، و هر کمالی را که موجود عالی و علت دارد، موجود نازل و معلول به نوبه­ خود و به اندازه­ هستی خویش خواهد داشت؛ یعنی ممکن نیست که کمالی در موجود عالی و علت باشد و هیچ سهمی از آن در موجود نازل و معلول نباشد و سنخیت تام بین آنهاست. پس واجب الوجود بالذات از فرط فعلیت و کمال تحصل در نهایت درجات و مراتب کمالیة وجود و جامع جمیع نشآت وجود است (ملاصدرا، 60:1346).

نتیجه

1- از جمله دلایل انکار سنخیت بین علت و معلول در مکتب تفکیک، انکار اصل علیت است؛ در حالی که در مکتب صدرا اصل علیت جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده و یکی از اصول مسلم این مکتب است.

2- در نگاه تفکیکیان رابطه خالق و مخلوق بر پایه غیریت است؛ در حالی که در نگاه صدرایی رابطه بر پایه سنخیت است.

3- در بحث سنخیت، تفکیکیان بر این باورند که میان معقولات اولی سنخیت حکمفرماست؛ در حالی که میان معقولات ثانیه هیچ سنخیتی وجود ندارد؛ اما ملاصدرا اصل سنخیت را مابین همه معقولات اثبات کرده است.

4- تفکیکیان اشتراک معنوی وجود را انکار می‌کنند؛ زیرا پذیرفتن آن را مستلزم سنخیت میان خالق و مخلوق می‌دانند؛ در حالی که صدرا، اشتراک معنوی وجود را پذیرفته است.

5- تفکیکیان اصل سنخیت را مستلزم نفی توحید و اجتماع نقیضین می‌دانند، بنابراین آن را انکار می‌کنند.

6- تفکیکیان در قلمرو فاعلیت طبیعی اصل سنخیت را می‌پذیرند؛ اما در قلمرو فاعلیت های بالاراده قائل به عدم سنخیت هستند، در حالی که ملاصدرا سنخیت را در بین تمام علل و معالیل جاری می‌داند.

7- راهکار تفکیکیان برای گریز از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول، پدیده عادة الله است که شباهت زیادی با نگاه اشعریان دارد.

8- میرزا جواد تهرانی حکم به سنخیت میان خالق و مخلوق را جز وهم و تشبیه و قیاس خالق به مخلوق چیزی نمی‌داند؛ ولی در نگاه صدرایی حکم به سنخیت میان خالق و مخلوق یکی از اصول مسلم عقلی است.

پی ­نوشت‌

1- من در وقت آفرینش آسمان‌ها و زمین و یا خلقت خود این مردم آنها را حاضر و گواه نساختم (و کمکی از کسی نخواستم).

2- إنه تعالی غیره مباین معه بینونه صفه متقومه بموصوفه لابینونه عزله.

3- هذه الحقایق الوجود و الحیاه و العلم و القدره غیرمنعزله عن رب‌العزه بل البینونه، البینونه الصفتیه.

4- فان لم یکن قادراً مختاراً کالجمادات و النباتات و بعض الحیوانات فلا محاله یقع الاثار و تتحقق عن تلک المؤثرات باذن ا… تعالی و رضائه و قدرته و اختیاره فانه لا یقع شئ فی الارض و لا فی السماء بسبقه منها الا باذن ا… و رضائه فانه تعالی غالب علی امره فان اذن و رضی بوقوع هذا الاثر یقع عن مؤثره لاجل المناسبه بینه و بین المؤثر و ان لم یأذن لا یقع فالتناسب و التشاکل مقتضی لصدور المشاکله.

5- شبیه این تعبیر در میان فرقة اشاعره رواج داشت. ابوالحسن اشعری از بنیانگذاران فرقة اشعری، روابط ضروری میان اشیا و حوادث را انکار می‌کند و می‌گوید هیچ رابطه ضروری میان پدیده ها وجود ندارد، بلکه عادة الله بر این تعلق گرفته است که برخی حوادث را عقب برخی دیگر خلق کند. به علاوه، خداوند قادر است این روند را هرگاه بخواهد قطع کند (اشعری:412:1362). ابن ­رشد در نقد این دیدگاه می‌گوید: اگر روابط بین اشیا را براساس عادة الله تفسیر کنیم، روابط میان موجودات صرفا یک رابطه قراردادی و وصفی می‌شود و ممکن است این رابطه در یک زمانی تحقق پیداکند و زمانی تحقق پیدا می‌کند؛ و اگر کسی سببیت را در میان موجودات عالم طبیعی انکار کند، دیگر نمی‌تواند خدا را بشناسد؛ زیرا ما از طریق روابط علّی که میان موجودات در عالم خلقت وجود دارد، به وجود خدا پی می‌بریم (ابن­ رشد،1377: 132-133).

6- پروردگارا، همه چیز را به رحمت و علم خویش فراگرفتی.

7- مرا از آتش و او را از خاک آفریده‌ای.

8- خدای یکتا را هیچ مثل و مانندی نیست.

9- آن ذات پاک یکتا منزه متعالی از شرک مشرکان است.

10- ای محمد، بگو هر کسی عملش بر وفق مقتضیات ذات و مشابه با فطرت اوست.

11- و طریقه و مذهب هر کس، او را به شکلی می­سازد.

12- خود را از چیزها جدا کرده، نه این که با آنها اختلاف مکان داشته باشد، در آنهاست، نه از آن جهت که با آنها مخلوط شود.

13- أشیا را با خلق کردن محدود ساخت تا آنها را از شبیه بودن به خودش و خود را از شبیه بودن به آنها جدا کند.

14- به ذهن صاحبان افکار، خیالی از تقدیر عزت خدا خطور نمی‌کند؛ به جهت اینکه خداوند از دسترس قوای ادراکی خلق به دور است؛ زیرا که او بر خلاف خلقش است و هیچ شبیهی برای او در میان مخلوق وجود ندارد.

15- سپاس مخصوص خداوندی است که به واسطة مخلوقاتش بر مخلوقاتش تجلی کرده و به واسطة حجتش بر دل همة آنها ظاهر گشته است.

16- و یکی از آن قدرت خدا این است، (پدر) شما آدمیان را از خاک خلق کرد. سپس که (به‌توالد) بشری شدید در همة روی زمین منتشر گشتید.

17- پس به هر طرف روکنید، به سوی خدا روی آورده اید.

18- یعنی اینکه مادة قبلی ندارد و إلا مسبوق به وجود خدا و کمالات وجودی حق تعالی است.

19- دستهایشان با ما سخن گوید…و پاهایشان به آنچه کرده‌اند، گواهی دهد… .

20- و آنها به پوستهایشان گویند: چگونه بر اعمال ما شهادت داده‌اید؟

21- موجودی نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست. هیچ موجودی نیست، مگر اینکه مسبح و حامد حق است.

مراجع

– قرآن کریم، ترجمه الهی قمشه‌ای .(1368). تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

2- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی .(1379). قم: دفتر نشر الهادی.

3- ابن ­بابویه، محمد بن علی .(1422). التوحید، بیروت: مؤسسة نشر الاسلامی.

4- ــــــــــــــــــــــــ .(1404). عیون اخبارالرضا، قم: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

5- ابن­ رشد، محمدبن احمد .(1377). کشف عن مناهج الادله فی عقاید المله، بیروت: دراسات الوحده العربیه.

6- ابن­ سینا، حسین بن عبدالله .(1390). الهیات شفا، تهران: امیرکبیر.

7- ارشادی نیا، محمدرضا .(1386). از مدرسة معارف تا انجمن حجتیه و مکتب تفکیک، قم: مؤسسة بوستان کتاب.

8- اشعری، علی بن اسماعیل .(1362). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تهران: انتشارات امیرکبیر.

9- اصفهانی، میرزا مهدی .(1385). ابواب الهدی، قم: مؤسسة بوستان کتاب، مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی.

10- تهرانی، جواد .(1363). عارف و صوفی چه می‌گویند، تهران: واحد کتاب بنیاد بعثت.

11- جوادی آملی، عبدالله .(1374). شرح حکمت متعالیه، تهران: انتشارات الزهرا.

12-ــــــــــــــــــــ .(1386). منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: انتشارات اسراء.

13- سیدان، جعفر .(1384). سلسله مباحث عقاید، سنخیت، عینیت، تباین، تهران: دفتر تبلیغات اسلامی.

14- علاقه بند حسینی طوسی، سید خلیل .(1378). مقاله «علیت از دیدگاه اشاعره، مکتب تفکیک، حکمت متعالیه»، مجله حوزه، ش 92.

15-الکلینی الرازی، محمد بن یعقوب بن اسحاق .(1401). الاصول من الکافی، بیروت: دارصعب و دارالتعارف.

16- لاهیجی، ملامحمد جعفر .(1376). شرح رسالة مشاعر، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال آشتیانی، تهران: انتشارات طوبی.

17- مجلسی، محمد باقر .(1403). بحار الأنوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.

18- مصلح، جواد .(1366). ترجمه و تفسیر شواهد الربوبیه، تهران: انتشارات سروش.

19-ــــــــــــ. (1337). فلسفه عالی یا حکمت صدرالمتألهین، تهران: دانشگاه تهران.

20- مفید، حسین .(1360). ترجمة ابواب الهدی، تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر.

21- ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم .(1346). الشواهد الربوبیه، تهران: انتشارات مولی.

22-ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(1380). الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه العقلیه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

23-ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(1342). المشاعر، تهران: انتشارات طهوری.

24- میلانی، حسن .(1390). مقاله «ملاحظاتی پیرامون مکتب تفکیک»، فصلنامه سمات، شماره دوم.