رابطه خودشناسی با خداشناسی

خودشناسى و خداشناسى

پرسش 9 . براى شناخت خداوند بايد خود را شناخت، چگونه مى توانيم خود را بشناسيم؟

اين پرسش ناظر به روايت مشهورى از حضرت على عليه السلام است كه فرمود:
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛ «هر كه خود را شناخت، خداى خويش را شناخته است».84
اين حديث شريف و روايات ديگر ـ كه حاكى از ملازمه شديد ميان شناخت انسان و شناخت خداوند است ـ، تفسيرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى انديشمندان نهاده است.

در يك نگاه كلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان، دوگونه است:
1. شناخت حصولى؛ مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفكر، انديشه و استدلال و برهان است.
2. شناخت حضورى؛ اين شناخت خود دوگونه است:
2ـ1. درك فطرى يا خداشناسى فطرى؛ كه همان علم حضورى غيراكتسابى در نهاد انسان است. البته اين شناخت فطرى در بيشتر انسان ها، تنها استعداد و مايه اى است كه آدمى با تلاش خود مى تواند آن را از استعداد به فعليت و از حالت ابهام به مرحله درك حضورى آگاهانه برساند. اين دو آيه از قرآن شريف، به اين نوع معرفت ناظر است:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها …»85؛

«پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است».

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»86؛

«و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت هاى ايشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [ و پرسيد: ]آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى دهيم. تا مبادا روز قيامت بگوييد: ما از اين [ حقيقت] بى خبر بوديم. يا مبادا بگوييد همانا پدران ما در گذشته شرك آورده بودند و ما فرزندانى از پى ايشان بوديم، آيا ما را به جهت كارى كه باطل انديشان كردند، هلاك مى كنى».

آن ندايى كَاصْل هر بانگ و نواست
خود ندا آن است و اين باقى صداست
ترك و كرد و پارسى گو و عرب
فهم كرده آن ندا بى گوش و لب
* * *
خود چه جاى ترك و تاجيك است و زنگ
فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ87

2ـ2. علم حضورى اكتسابى؛ اين علم، يك علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگى را مى يابد كه خداوند آن را به او افاضه نمايد.
اين نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن، همان هدف نهايى آفرينش و بالاترين مرتبه كمال انسانى است. دريافت اين معرفت حضورى، مانند گونه قبل، به طور مستقيم در اختيار آدمى نيست؛ ولى مقدمات دستيابى به آن، از افعال اختيارى است.

در حقيقت، افاضه اين كمال (معرفت به خداوند) پاداش بخشى از افعال اختيارى انسان است كه به صورت تام و كامل در آخرت به او داده مى شود؛ گرچه مراتب ديگرى از اين معرفت حضورى براى برخى از اولياى خدا در اين دنيا فراهم مى آيد.
در قرآن مجيد از اين معرفت به «رؤيت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن ياد شده است:

«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»88؛ «رخسارهايى در آن روز برافروخته [ و به چشم دل] به سوى [ جمال ]پروردگارشان نظر كننده اند».
«وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»89؛ «و اين گونه ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد».

با توجه به اين كه شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو اين علم حضورى قرار مى گيرد، پاسخ به اين دو پرسش:
1. مقصود از معرفت نفس چيست؟
2. چطور مى توان به آن دست پيدا كرد؟
متفاوت خواهد بود؛ هر چند ميان آن دو، تمايز كامل نباشد.

خداوند متعال با لحنى تأمل برانگيز به اين معرفت تأكيد فرموده است:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لايَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»90؛ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد،! به خود و حقيقت خود توجه داشته باشيد و خود و حقيقت خود را بيابيد. اگر شما به صراط مستقيم هدايت يافتيد، منحرف شدن ديگران به شما ضرر نمى رساند و برگشت همه شما به سوى اللّه است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روش تان آگاه خواهد كرد».

با توجه به اينكه آخر آيه از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نايل گشتن همه به نتايج حركات و اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى دهد، توصيه به معرفت نفس و شناخت حقيقت خود، معناى ژرف ترى مى يابد.
با اين ديدگاه معناى روايت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اين خواهد شد كه هر كس خود را آن چنان كه هست و مظهر و جلوه گه وجه حق است. بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود.
يكى از بهترين راه هاى نزديكى به خدا «فكر در خود است».91

فكر در خصوصيات وجودى «خود»:
فكر در «خود»؛ يعنى، فكر در صفات و خصوصيات وجودى خويش. اين فكر در عين اينكه ما را با آثار وجودى بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن خويش، آشنا مى سازد؛ موجب معرفت و بصيرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقايق آن مى گردد.

از حضرت مولى الموحدين اميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده است:
«من عرف نفسه فقد انتهى الى غاية كل معرفة و علم»92؛ «هر كس «خود» را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمى رسيده است».
پيداست هر چه فكر در «خود» عميق تر و بيشتر باشد و شناخت از «خود» كامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل تر و عميق تر خواهد بود و در واقع فكر در «خود» است كه مى تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد؛ و هر چه در «خود» فكر كنيم و با «خود» بيشتر آشنا شويم، مى توانيم به حقايق هستى نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس، هر چه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بى خبر بمانيم، از حقايق هستى هم دورتر و به آنها جاهل خواهيم بود.»

به اين معنا نيز در بيانى از آن حضرت اشاره شده است:
«من عرف نفسه كان لغيره أعرف و من جهل نفسه كان بغيره أجهل»93؛ «هر كس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه تر است و هر كس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل تر خواهد بود».

حقيقت ما كيست و چيست؟

اين اولين سؤالى است كه مطرح مى شود و پاسخ دهى درست و روشن به آن، كار ساده و آسانى نيست! اينكه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمى شويم، مطلبى است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد.
در اين باره اهل تحقيق، دلايل بسيار و در عين حال روشن و متقن ذكر كرده و مطالب بسيار سودمندى گفته اند كه هر كس مى تواند به اين گفته ها و نوشته ها مراجعه كند و بهره مند گردد.

البته با تأمل خوب و تأمل پاك از هرگونه تعصب و تقليد، به روشنى خواهيم يافت كه ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه، براى ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن.
در هر صورت، در جواب اين پرسش، بايد به آنچه همه مى يابيم، دقت كنيم؛ يعنى بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مى يابيم؟
در مرحله اول، همه ما به روشنى مى يابيم كه حقيقت ما عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم. ما همه با كلمه «من» به حقيقت «خود» اشاره مى كنيم و اين براى همه مشهود و معلوم است و در آن ابهام و ترديدى وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟

به نظر برخى اين كلمه به «روح» اشاره دارد و حقيقت ما، روح ما است و به نظر بعضى اين كلمه به حقيقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتى كه اين دو، (روح و بدن) در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند. به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عين اينكه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است.

به عبارتى، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن، همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد؛ و بالاخره، روح؛ يعنى، تجلّى اصلى و اولى آن حقيقت برتر.
براساس اين نظر بايد گفت: حقيقت اصلى ما نه تنها «بدن» نيست؛ بلكه «روح» هم نيست. اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقيقت اصلى است و به آن بسيار نزديك است.
صاحبان اين نظر مى گويند: اينكه مى گويى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دليل كاملاً روشنى است بر اينكه حقيقت تو، يعنى، آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنى، نه روح است و نه جسم؛ بلكه حقيقتى است برتر از اين دو.
صاحب گلشن راز مى گويد:

تو گويى لفظ «من» در هر عبارت
به سوى روح مى باشد اشارت
چو كردى پيشواى خود خرد را
نمى دانى زجزو خويش، خود را
برو اى خواجه! خود را نيك بشناس
كه نبود فربهى مانند آماس
من و تو برتر از جان و تن آمد
كه اين هر دو ز اجزاى «من» آمد

آنچه اين نظر مى گويد، مطلبى است به جاى خود محفوظ؛ و در اين باب به بحث و بررسى نمى پردازيم. هر چه هست ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم، به «فكر» مى پردازيم؛ چه مقصود از آن و مورد اشاره آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چيزى برتر از «روح ما» باشد كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن همين «روح ما» است؛ زيرا مى خواهيم در «خود» فكر كنيم و «خود» ما همان است كه هر يك از ما با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم. مقصود از اين كلمه هر كدام از اين دو معنا باشد، فرقى نمى كند؛ براى اينكه فرق بين اين دو معنا، فرق بين «متجلّى» و «جلوه» يا «ظاهر» و «مظهر» است.

حال به «فكر» مى پردازيم و در «خود» انديشه مى كنيم. گفتنى است كه اين «فكر» در حقيقت «سير» است و بيشتر با «وجدان»؛ يعنى، «يافتن» پيش مى رويم كه بهترين راه نيل به حقايق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پيش مى رويم، نه حصولى.

حقيقت واحد در مظاهر گوناگون:
وقتى در «خود» فكر مى كنيم، به روشنى «خود»، يعنى، آنچه را كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم، يكى مى يابيم و مى بينيم كه يك حقيقت هستيم و نه بيش. با اين همه، «خود» را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مى يابيم؛ يعنى، در مظاهرى كه وقتى هر يك از آنها را مورد دقت قرار مى دهيم، غير از بقيه مى يابيم و اثر آن را غير از آثار بقيه مى بينيم.
به هر يك از مظاهر مراجعه مى كنيم، در آن به روشنى «خود» را مى يابيم و يا آن را «خود» و «خود» را آن مى بينيم. آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئى يا قسمتى از «خود» بيابيم؛ بلكه، آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بينيم. همه حقيقت «خود» و تمام «من» را در هر يك از مظاهر مى يابيم، آن هم در هر يك با اثر وجودى خاص؛ يعنى، تمام «خود» را ـ كه يك حقيقت مجرد است ـ، در تك تك اين مظاهر ـ كه آنها نيز مجرد هستند ـ مى يابيم.

اگر به «خود» برگرديم و ببينيم كه يكى بيش نيستيم؛ سپس به تك تك قواى ظاهرى و باطنى خود برگرديم و يك يك آنها را ببينيم. به «سامعه» خويش برگرديم و ببينيم «سامعه» كيست؟ و آنچه به اين لباس درآمده چيست و كار آن چه هست؟ ببينيم آنكه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود كدام حقيقت است؟
خواهيم ديد و خواهيم يافت كه «خود» ما است كه در اين لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مى شنود. «منِ» خويش را در «سامعه» خواهيم يافت و متجلى در جلوه آنكه كار «شنيدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهى يافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را.

به «باصره» خويش برگرديم و ببينيم «باصره» كيست و آنچه در اين لباس آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببينيم آنكه اسم «باصره» به خود گرفته و مى بيند، كدام حقيقت است؟
باز «خود» را خواهيم يافت كه در اين مظهر، به ظهور رسيده است و كار «ديدن» را انجام مى دهد. بالاخره، «منِ» خويش را در همه اين قواى ظاهرى و باطنى خواهيم يافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخيله» و … خواهيم ديد و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهيم كرد.

به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى كه استماع مى كنيم، به «سامعه» خويش مراجعه و دقت كنيم، به شهود عينى و به روشنى كامل، «خود»؛ يعنى، همان «من» خويش را خواهيم يافت كه در «سامعه» مى شنود، نه چيز ديگر و حتى نه چيزى به عنوان «سامعه».
گويى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چيزى جز «من» نيست و يا «سامعه» جز «من» نيست و ظهورى از ظهورات آن است؛ و همين طور است در هر كدام از قواى ادراكى ديگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيم آن را به همين نحو خواهيم يافت. در «باصره» همان «من» را خواهيم يافت كه مى بيند و در «ذائقه» نيز «من» را كه مى چشد و … .

آن وقت، به شهود عينى خواهيم ديد يك چيز، چيزها است و يك چيز كارها انجام مى دهد. خواهيم ديد يك حقيقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كنيم، بيشتر به تحير خواهيم افتاد؛ و آن گاه از همين طريق، به حقايق زيادى درباره «توحيد» نايل خواهيم شد (البته با مراعات «تنزيه» و نفى «تشبيه»).

از اين طريق، با مراعات تنزيه حق از هرگونه حدود، نقايص و عيوب و با نفى تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى اين حقايق را فهميد كه:
الف. ذات غيبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثارى است.
ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمايى محفوظ و كثرت آن، موجب كثرت در ذات نمى شود.
ج. مصداق حقيقى همه اسما و صفات، يكى است و آن، «ذات غيبى» است.
د. براى حضرت حق تجلياتى است ودر هر تجلّى هم شأنى هست.
ه. بسيارى از حقايق براى سالكان در مقام سير، يكى پس از ديگرى پيش مى آيد.

فناى جلوه ها:
دنباله فكر در «خود» را مى گيريم تا ببينيم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى يابيم؟ «خود» را در همه قواى ادراكى خويش ـ كه جلوه هاى «خود» است ـ مى يابيم. هر وقت به هر كدام از قواى ادراكى ـ چه ظاهرى و چه باطنى ـ مراجعه كنيم، مى بينيم «خود» در آن، يا «خود» همان است. در «سامعه» حقيقتِ «خود» را با وصف شنيدن، در «باصره»، «خود» را با وصف ديدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشيدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخيله»، «خود» را با وصف تخيل و در بقيه هم در هر كدام «خود» را با وصفى، يا اثرى از آثار وجودى مى يابيم؛ آن هم به طريق شهود عينى، نه به طريق استدلال و حركت عقلى.
در همه اين قواى ادراكى، (در همه اين جلوه ها)، آنچه مى يابيم همان «متجلّى»؛ يعنى، همان «خود» است، نه خود اين جلوه ها. نه خودِ اين جلوه ها را مى يابيم، نه آثار وجودى آنها را؛ هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلّى» (خود) مى بينيم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلّى».

ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى كنيم و صفت يا فعل آن را فانى در صفت يا فعل «متجلى» و گويى بالاخره جز «متجلى» در ميدان نيست و بقيه هم «إِنْ هِيَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤكُمْ»94؛ نه اين است كه همه اين جلوه ها هيچ محض و نيستِ محض باشند؛ بلكه همه نوعى وجود دارند، اما وجودى كه معناى خاص دارد.

كاشكى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده ها برداشتى95

اگر اين معنا را يافتيم، مى توانيم از اين راه تا حدودى مسئله «توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال» و به عبارتى، مسئله فناى ذوات اشيا در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابيم و اين حقايق را بفهميم. البته نه به معناى تشبيه كه حضرت حق از شباهت به مخلوق ـ چه در ذات و چه در صفات و افعال ـ پاك و منزه است؛ بلكه بدين معنا كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانيم در حد توان به حقيقت توحيد و فناى اشيا پى ببريم و از آن تصور صحيح داشته باشيم و «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ»96 را بفهميم.
اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چيزى تشبيه كنيم، نه تنها به گمراهى افتاده ايم؛ بلكه راه خطا در پيش گرفته و او را نشناخته ايم.

امام على بن موسى الرضا عليه السلام از طريق پدران بزرگوار خويش از رسول اكرم (صلی الله علیه و آله)  وسلم نقل مى كند:
«ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»97؛ «خداى متعال را نشناخته است كسى كه او را به خلق او تشبيه كند».
فرق آنچه در خصوص «خود» در اين باب مى يابيم و بين آنچه در همين باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بين آفرينش شده و آفريدگار است!

اگر خواستيم اين نكته را خوب بفهميم و از تشبيه كاملاً دور باشيم، بايد بدانيم كه «خود» ما، يعنى، آنچه با كلمه «من» از آن تعبير مى آوريم و در اين بين آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى كنيم، آن نيز به جاى خود جلوه اى است از يك حقيقت برتر و آن نيز جلوه اى است از حقيقت بالاتر، تا جايى كه به حضرت احديت منتهى شود:

«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ»98؛
«هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»99؛
«لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ»100؛
«إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»101؛
«وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى»102.

و او است كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او.
«متجلّى» در اصل، يكى بيش نيست و فقط او است و بقيه هر چه هست تجليات اند و بس: «لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرُهُ دَيّار» و با اين حساب، چگونه مى شود شبيه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ»؟
اينها، همه براى اين است كه بتوانيم راهى براى شناخت نسبى او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالى اللّه عن ذلك!

اين قياس ناقصان بر كار رب
جوشش عشق است، نز ترك ادب
نبض عاشق بى ادب بر مى جهد
خويش را در كفّه شه مى نهد
بى ادب تر نيست زوكس در جهان
با ادب تر نيست زوكس در نهان103

در هر صورت، از طريق شناخت اين معنا مى توانيم تا حدودى به معرفت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال نايل شويم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب يافتيم، تا حدى فناى اشيا در حضرت حق را خواهيم فهميد و وقتى به معرفت توحيد نايل آمديم، بسيارى از حقايق آيات روشن و نكات آنها تفسير مى شود.

 

84. شرح غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد بن محمد تميمى، ص 232.
85. روم30، آيه 30.
86. اعراف7، آيه 172 و 173.
87. مثنوى معنوى، دفتر 1، 2107 ـ 2109.
88. قيامت75، آيه 23 ـ 22.
89. انعام6، آيه 75.
90. مائده5، آيه 105.
91. براى اطلاع تفصيلى از اين پاسخ نگا: مقالات، ج 3، صص 223ـ234.
92. غرر و درر آمُدى.
93. غرر و درر آمُدى.
94. نجم53، آيه 23.
95. مثنوى معنوى، دفتر سوم.
96. قصص 28، آيه 88.
97. توحيد، صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ص 47.
98. حديد 57، آيه 3.
99. بقره 2، آيه 255.
100. بقره 2، آيه 255.
101. بقره 2، آيه 210.
102. نجم 53، آيه 42.
103. مثنوى معنوى، دفتر سوم.

• منبع: هدانا برگرفته از پرسمان، کتاب پرسش ها و پاسخ ها «عرفان و عشق»  .

ویژه نامه عرفان و مکاتب عرفانی