آیا قیام امام حسین شورش علیه حکومت بود
فهرست این نوشتار:
قیام یا شورش
آیا قیام امام حسین تمرد و شورش علیه حکومت بود؟ اصولاً از دیدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قیام علیه دولت جایز مى باشد؟
در روز عاشورا عمروبن الحجاج از میان لشکر عمر سعد بانگ برآورد: «یا اهل الکوفه! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف الامام» و با این سخنان امام حسین را از مارقین و خروج کنندگان بر پیشواى مسلمانان معرفى کرد و متأسفانه اصل چنین تفکرى هنوز هم وجود دارد.
مسلماً در اینکه قیام امام حسین تمرد و شورش در مقابل حکومت جائر وقت بود، شکى نیست؛ اما باید توجه داشت که از دیدگاه اسلامى تمرّد و شورش علیه حکومت، به طور مطلق ممنوع نیست؛ هر چند برخى از مکاتب و مذاهب چنین حقى را قائل نیستند.
حق تمرّد رابطه مستقیمى با مسأله الزام سیاسى و چرایى وجوب اطاعت از دولت – به عنوان اساسى ترین مسأله فلسفه سیاسى – دارد. در توضیح این مسأله که آیا مى توان بر علیه دولت قیام کرد؟ ابتدا باید به این مسأله بپردازیم که اصولاً چرا باید از دولت اطاعت کنیم؟
آیا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هیچ جایى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرایطى است؟ پاسخ این سؤالات را از دیدگاه نظریه دموکراسى و نظریه حق الهى، پى مى گیریم.
یک. حق تمرد در نظریه دموکراسى
غرب مبناى مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعى و رضایت مردم» مى داند. مهم ترین رسالت حکومت، تأمین امنیت شهروندان است و در مقابل، وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت بر این اساس، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم – در جهت تأمین امنیت به تعبیر «هابز» و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر «لاک» – دارد.
طرفداران نظریه قرارداد یا اصلاً به حق تمرّد و شورش علیه دولت قائل نیستند (مانند هابز) و یا آنکه چنین حقى را تنها براى «ملت» جایز مى شمارند؛ نه «افراد».
چنان که اعلامیه استقلال آمریکا مى گوید: «حکومت ها قدرت عادلانه شان را از رضایت حکومت شوندگان مى گیرند. ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت به نابود کننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جاى آن، حکومت جدیدى تأسیس کنند»[69]
جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسان ها دفاع مى کند و در برابر انحراف حکومت، حق «شورش مردم» را مطرح مى کند؛ ولى سخن او چندان روشن نیست. او در «رساله اى درباره حکومت مدنى» مى گوید:
«بنابر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم گیرى نهایى را – که به افراد جامعه متعلق است – براى خود محفوظ مى دانند و تا هنگامى که «داورى زمین» براى رسیدگى نباشد، مى توانند به «درگاه الهى» توسل جویند»[70].
اما با این وجود «افراد» جامعه، حق شوریدن علیه کسى را که به نظرشان امانت دار خوبى نیست، ندارند؛ هر چند این حق براى «جامعه» – از طریق اکثریت افراد آن – وجود دارد.[71]
از این رو بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمى شناسند. آنان بر این باورند که در نظام هاى دموکراتیک، مى توان از این مسأله چشم پوشى کرد؛ زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى را براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى آورد و در حقیقت، «حق تمرد» را به شکل نهادینه در مى آورد.[72]
چنین دیدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حکومت هاى دموکراتیک با اعتراضات زیادى مواجه شده، است؛ از جمله اینکه:
یکم. چرا فرد نمى تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟[73]
دوم. این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى توان همیشه منتفى دانست، چنان که تجربه نشان مى دهد رژیم هاى دموکراتیک، نیز مى توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاریخ نشان مى دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى، به خودکامگى و استبداد منجر شود».[74]
سوم. تشخیص اینکه در دموکراسى براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، باکیست؟ و چه کسى قضاوت مى کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص – از سوى هر مرجعى – مطابق نظر اقلیت نباشد، قهرا ادعاى آنان براى تضییع حقوق شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نویمان»: «نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره اى براى مشکل حق تمرّد نیندیشیده است».[75]
چهارم. نتیجه آنکه در نظریه دموکراسى، از آنجا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبناى حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمى تواند بر خلاف اراده عمومى چیزى را «حق» یا «ارزش» تلقى کرده و به آن استناد نماید. ازاین رو هیچ فرصتى براى تمرد نمى تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه تازى اکثریت – به خصوص که معمولاً «اقلیتى» به عنوان «اکثریت نسبى» قدرت را تصاحب مى کند و بر «اکثریت مطلق» فرمانروایى مطلق مى یابد – زمینه گرایش مجدد به «آنارشیسم» را فراهم آورده است.[76]
دو. حق تمرّد در نظریه حق الهى
در این نظریه مشروعیت حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه مى گیرد. این نظریه از پیشینه زیادى برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونى پدیدار شده است. در امپراتورى کهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون ها خود را خدا مى دانستند.
در برخى دیدگاه ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت مى گرفت. در قرون وسطى، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه «ظلل اللّه » بیانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[77]
در مورد حق تمرد در این نظریه دیدگاه هاى متفاوت وجود دارد:
1. در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است:
«همه باید از فرمان روایان اطاعت کنند؛ زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».
توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردى نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هر چند این کار با «اقتدار عمومى» مى تواند عملى شود.[78]
در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است ؛ از آنجا که حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هرچند ستمگر، پذیرفت و چاره اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد.[79]
2. دیدگاه اهل سنت
در میان مسلمانان، غالبا چنین دیدگاهى، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرقه هاى اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده اند؛ هر چند که «نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان یک مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.
[80] البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قیام هاى ضد جور، حمایت کرده اند.[81]
در مقابل نیز جماعتى نظیر «حنابله» خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع کرده اند. متأسفانه همین رأى، معمولاً در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است؛ زیرا؛
یکم. برداشت هاى سطحى از برخى روایات پیامبر مانند: «اسمعو او اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» در میان آنها رواج یافته است.
دوم. بسیارى از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکى با صاحبان قدرت داشته اند.
سوم. جریان عقل گرایى در میان آنها رو به افول گذاشته و فرقه هایى مانند معتزله، درحاشیه قرار گرفته اند. ابن ابى الحدید معتزلى مى گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى شمارند؛ در حالى که پیروان مسلک اَشعرى – مانند ابوحامد غزالى – چنین اعتقادى ندارند.[82]
متأسفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنت، سبب شده که در حال حاضر، پاره اى از گروه هاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى – که پاى بند مسائل دینى اند – با این نگرانى مواجه اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد.
3. دیدگاه شیعه
به دلیل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حکومت غیر مشروع» و «حکومت مشروع» بررسى مى کنیم:
1ـ3. تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردى،حاکم غاصب و جائر تلقى مى شود و دخالتش در مسائل حکومتى، ناروا و غصب است.
در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه اى، اختصاص به فقیه عادل دارد و براى غیر او به اثبات نرسیده است؛ لذا دولتى که تحت زعامت فقیه جامع شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.[83]
دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. اما با این وجود باید بین دولت هاى جور در شرایط اضطرار و دولت هاى جور در شرایط عادى تفکیک قائل شد؛
شاید این مطالب را هم بپسندید:
زیرا:
در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعیت است، ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از پاره اى مخالفت ها با آن چشم پوشى کرد تا مصلحت بالاترى تأمین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست؛ بلکه در اثر یک عنوان ثانوى (شرایط اضطرارى) است.
به عنوان نمونه فقهاى شیعه همکارى با دولت جور را حرام مى دانند؛ اما در مواردى نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامى و … در حد ضرورت همکارى و اطاعت از فرمان هاى دولت جور را لازم مى دانند.
طبیعى است چنین موضوعى اولاً به معناى مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیا در شرایط اضطرارى و با رعایت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنین دیدگاهى، آموزه هاى اصیل اسلامى است؛
چنان که امام هشتم در پاسخ به فردى که درباره حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال کرد – فرمود: «در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است:
«وَ اِنْ خافَ عَلى بَیْضَةِ الاِْسْلامِ وَ الْمُسْلِمینَ قاتِلْ فَیَکُونُ قِتالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ لِلْسُلْطانِ»[84].
مراحل تمرّد:
بر اساس آموزه هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاکم جور داراى مراحلى است:
یکم. انکار و امتناع؛ انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا، و خوددارى از بیعت با حکومت جور، سیره امامان معصومین بوده است؛ چنان که امام على در مدت حیات حضرت زهرا علیهاالسلام، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید، و یا امام حسین از بیعت با یزید خوددارى نموده و به عبداللّه بن زبیر فرمود:
«اِنّى لا اُبایِعُ لَهُ اَبَدا لاَنَّ الاَمْرَ اِنَّما کانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»: «هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».[85]
اما در قضیه امام حسین، از آنجا که بیعت با یزید به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود که یزید به طور علنى بدان مبادرت مى ورزید و دین اسلام را به بازى گرفته بود و در نتیجه نابودى دین اسلام محسوب مى گشت؛
آن حضرت حتى در اضطرارى ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید مى فرماید: «اِنَّ السُنَةَ قَدْ اُمیتَتْ وَ اِنَّ الْبِدْعَةَ قَدْ اُحییَتْ»[87]؛ «همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است».
دوم. قیام و مبارزه؛ دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکّر زبانى آغاز مى شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمیت بیشترى برخوردار است.
شورش عده اى از مسلمانان در مقابل عثمان – که بدعت هاى زیادى در دین اسلام به وجود آورده بود – اولین تجربه مسلمانان در این زمینه بود.
نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین است، که شخصا بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به مخالفت با یزید برخاست.
امام مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته اید: «بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون کل ذلک مما امرکم اللّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»[88]؛
یعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده اید تا هوس هاى خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى هاى خویش اداره کنند و … .
امام حسین براى اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنى امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگى هاى امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، مى فرمایند:
«فلعمرى ماالامام الا العامل بالکتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللّه »[89]
و در خطابه اى به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحى براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مى فرماید: «اَالاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء واحلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احق من غیر»[90].
2ـ3. تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایى امام معصوم برقرار مى گردد و در عصر غیبت امام، نیازمند اذن و نصب معصوم است که به فقهاى جامع شرایط اعطا شده است.
مسلما در دوره امامت و حکومت معصوم تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست؛ زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و یا گناه و انحراف، منتفى است. ازاین رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعا «بغى» تلقى مى شود و باید با آن مقابله کرد. علامه حلّى در این زمینه مى گوید: «هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است».[91]
اما بحث در دوره غیبت و حکومت ولى فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه مى توان تمرد را موجّه دانست؟
هم چنان که مى دانیم در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. ازاین رو در برابر هیچ فرمانروایى اطاعت مطلق – به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع – پذیرفتن نیست: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[92]. در مورد امامان معصوم با وجود عصمت طبعا اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى شود، تا نیازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احکام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛
چنان که امام على در منصوب نمودن مالک اشتر ضمن تمجید و تکریم فراوان از او، از مردم مصر مى خواهد «…فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق»[93]؛ «تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید».
همچنین امام در هنگام معرفى عبداللّه بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم»[94].
البته باید توجه کرد که ارزیابى و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامى و احکام صادره از آنان، از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازین شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى شود، صورت هاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشى دیگر به درک ناصواب از مسائل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى شود[95].
بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زیرا خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعیت حاکم اسلامى مى شود.
اما اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعى و پیش بینى حوادث و مصالح – در صورتى که به ندرت اتفاق بیفتد و یا اینکه ناشى از خودرأیى و عدم مشورت با کار شناسان و متخصصان امرنباشد – در همه حکومت هاى دنیا بوده و عقلاً و شرعا امرى پذیرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان که شهیدصدر در این باره مى گوید: «در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین – و نه قضاوت – حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى برد، نمى تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد».[96]
اما اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى زایل مى سازد.
تمرد در برابر کارگزارن
یکى از اقسام تمرّد، سرپیچى در برابر کارگزاران و مسؤولان تحت امر حاکم اسلامى است. شهید بهشتى در این زمینه مى گوید:
«اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکل هاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیماً کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود».[97]
حضرت امام(ره) نیز در مواردِ کوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه الهى – سیاسى خویش تصریح مى کند:
«و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى ومخالف با حیثیتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند به دستگاه هاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند»[98].
[69]. جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص 157.
[70]. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ص 104.
[71]. جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص 107.
[72].سروش، محمد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز 1381، ص79.
[73]. فلسفه سیاسى، ص117.
[74]. آلن دونیواتا، تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.
[75]. فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ص368.
[76]. مقاومت و مشروعیت، ص81.
[77]. فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، ص127.
[78]. مقاومت و مشروعیت، ص81.
[79]. ژاک روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص 318.
[80]. موسوعة الفقیهه، ج6، ص 220.
[81]. مقاومت و مشروعیت، ص84.
[82]. همان، ص 84.
[83]. امام خمینى ، ولایت فقیه، ص37.
[84]. کلینى، فروع کافى، ج5، ص21.
[85]. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج44، ص325.
[86]. نهج البلاغه، نامه 62.
[87]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 280.
[88]. بحرانى، تحف العقول، ص168.
[89]. موسوعه کلمات امام حسین، ص 314.
[90]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 306.
[91]. تذکرة الفقهاء، ج 9، ص 410.
[92]. نهج البلاغة، حکمت 165.
[93]. همان، نامه 38.
[94]. شیخ مفید، الجمل، ص 420.
[95]. مشروعیت و مقاومت، ص 106.
[96]. صدر، سید محمد باقر، منهاج الصالحین، ج1، ص11.
[97]. مواضع ما، ص69.
[98]. صحیفه امام، ج21، ص436.
منبع: سایت هدانا برگرفته از پرسش ها و پاسخ ها «ویژه محرم»
