نقد کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر

حجاب شرعی در عصر پیامبر

مدتی است در فضای مجازی تحقیقی با عنوان “حجاب شرعی در عصر پیامبر” منتشر شده است که نویسنده آن تلاش فراوانی انجام داده است تا اثبات نماید حدود حجاب مورد نظر شرع مقدس اسلام چیست و در این راستا منابع بسیاری را مورد مطالعه و بهره‌برداری قرار داده است که از زوایای مختلف قابلیت بررسی دارد. برهمین اساس برخی از اشکالات تحقیق “حجاب شرعی در عصر پیامبر” را از زاویه روش‌شناسی، فقهی، تفسیری و تاریخی مطالعه خواهیم کرد. این‌که گفتم برخی از اشکالات به این سبب است که اشکالاتی نظیر آن در سرتاسر تحقیق فراوان به چشم می‌خورد و بیان تمامی آن‌ها فرصت بیشتری می‌طلبد و خواننده اگاه و نکته‌سنج نیز پس از مطالعه این نقد، با مطالعه متن تحقیق می‌تواند به بسیاری از آن‌ها دست یابد.

نخست: روش‌شناسی

برای قضاوت منصفانه در مورد هر پژوهشی ابتدا باید شاخصه‌های آن را بشناسیم و شاخصه‌های مهم هر تحقیق عبارتند از:
الف- عنوان تحقیق: نخستین شاخصه عنوان تحقیق می‌باشد که پایه و اساس تحقیق شمرده می‌شود. این‌که عنوان تحقیق «حجاب شرعی در عصر پیامبر» یا «حجاب در عصر پیامبر» باشد بسیار تفاوت دارد و در روند علمی بحث تأثیرگذار است. نویسنده محترم در عنوان تحقیق و گاه لابلای تحقیق (صفحه 33) تعبیر «حجاب شرعی در عصر پیامبر» را بکار می‌برد و گاه از تعبیر «حجاب در عصر پیامبر» (صفحه 12) استفاده می‌کند که یک بحث صرف تاریخی است.

 

ب- اهداف دور و نزدیک: این اهداف می‌تواند در انتخاب روشی که محقق بایستی در پیش بگیرد اثرگذار باشد و از این رو اهداف باید دقیقا مشخص شود. به عنوان مثال، نویسنده بیان داشته است که هدف، کشف واقعیت می باشد. بله این یک هدف است. اما پس از کشف واقعیت هدف بعدی چیست و از این کشف چه بهره‌هایی می‌خواهیم ببریم؟

اهداف دیگر به طور ناخواسته می‌تواند در روند بحث اثر بگذارد. اگر هدف ما علمی محض بوده و هدف دیگری نداشته باشیم با وصول به این هدف، پرونده تحقیق بسته می‌شود.

 

اما ظاهراً در این تحقیق هدف اصلی، مستلزمات کشف واقعیت و مسائلی که بر آن بار می‌شود و استخراج حکم فقهی از آن می‌باشد. نویسنده رأی فقها درباره حکم شرعی حجاب را استصحاب کرده و می گوید فقها گمان دارند که در عصر پیامبر، حجاب بدین گونه بوده است و لذا قصد نقد آن را دارد. این مسئله در ارزیابی ما به لحاظ اهداف اثر می‌گذارد. بحث اهداف واقعا تعیین کننده است. گاهی محقق در تحقیقات خود به جز بحث علمی یک نگاه اقناعی و ایجاد باور در افراد و به عبارت دیگر هدف تربیتی هم دارد و چینش فصول تحقیق را به گونه‌ای سامان می‌دهد که خروجی کار، این هدف باشد.

 

ابداع احتمالات، حتی اگر در کنارش احتمال ضد هم وجود داشته باشد، گاهی در ایجاد قناعت و باور بسیار اثرگذار است. البته این هم یک روش علمی برای بارور کردن بعد اقناعی انسان است. یعنی می‌توان از تأکید، تکرار، تلقین، حتی تکرار دروغ برای اقناع استفاده کرد و این یک روش علمی اقناعی است نه روش علمی محض. یک روش هم ممکن است علمی محض باشد که از نظر محقق لازم نیست مخاطب قانع شود. بلکه ادله را همراه نقد آن و دلایل مخالفین و موافقین ارائه می‌کند و به مخاطب امکان قضاوت می‌دهد. یعنی بدون پیش داوری ادله را هدایت می‌کند و تلاش دارد وجدان و عقل مخاطب را آزاد بگذارد تا او انتخاب کند. روش دوم روشی است که استفاده از آن در پژوهش‌های علمی انتظار می‌رود.

 

ج- روش بحث: اگر بحث تاریخی باشد و بخواهیم کشف تاریخی داشته باشیم مولفه هایی چون منابع تاریخی، ابزار، نوع ادله به کار رفته و ارزشیابی آن ادله مطرح می‌شود و اگر بحث فقهی باشد، روش و منابع آن متفاوت خواهد بود و اعلب گزاره‌های تاریخی به لحاظ نداشتن اسناد متقن، قابل استناد در آموزه‌های فقهی نخواهد بود (و این یکی از بارزترین اشتباهات صورت گرفته در این تحقیق است) و همینطور مطالعات تفسیر. یعنی از ابتدا باید تحقیق را بر منطقی درست پایه‌گذاری کنیم تا دچار پراکنده‌گویی و آمیختن مباحث تاریخی، فقهی، تفسیری و اخلاقی با هم نشویم. لذا اگر روش ما علمی و منطقی باشد، در مسائل ماهوی نوسان نخواهیم داشت.

 

اما نویسنده در تحقیق خود به طور فنی و دقیق روششان را برای رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده در یک بخش معین تعریف و تنقیح نکرده‌اند و به همین خاطر مرتب دچار تأویل می‌شود و خواننده نیز در فهم متن دچار تأویل و تفسیرهای گوناگون می‌شود.

 

1. عدم توجه به لزوم«احراز تقریر» و کافی نبودن صرف« احتمال تقریر»

 

در این تحقیق ابتدا سعی شده است پوشش و رفتار مردم در عصر خاصی کشف شود و سپس این نوع پوشش به عنوان پوشش شرعی آنان قلمداد شود. اشکال بحث این است که به فرض صحت چنین کشفی(که البته این کشف صحیح نمی‌باشد و در اشکالات تاریخی گفته خواهد شد) امکان دارد که حجاب حداقلی در عصر پیامبر(ص) با حجاب شرعی کامل متفاوت باشد.

 

برای تقریب به ذهن، در حال حاضر در ایران چند نوع حجاب وجود دارد و این یک واقعیت موجود است. اما چند درصد آن شرعی است؟ به دیگر سخن، بین آنچه «می‌باشد» تا آنچه که «باید باشد» فاصله وجود دارد. بنابراین محقق برای اثبات شرعیت آن پوشش حداقلی، بعد از کشف مقدار و نوع حجاب آن زمان باید به دنبال تقریر پیامبر(ص) از حجاب در آن عصر و وضعیت باشد. یعنی آنچه اهمیت دارد «احراز تقریر» است نه «احتمال تقریر»!. آنچه از این تحقیق بدست می‌آید اثبات احتمال تقریر پیامبر(ص) می باشد و نویسنده احراز و امضا تقریر پیامبر(ص)را بررسی نکرده است.

 

2-توجه نداشتن به شرایط اضطرار جامعه

همچنین بر فرض که احراز کردیم پیامبر(ص) این مقدار کم پوشش را امضاء کرده‌اند اما با علم به این‌که در اسلام مفاهیمی چون احکام اولیه و ثانویه، شرایط عادی و غیرعادی، اهم و مهم، افسد و فاسد و شرایط اضطرار داریم، پس نمی‌توان هر تقریری را کاشف از حکم واقعی و حکم اولی شرعی دانست.

 

بنا به اظهار نویسنده در زمان پیامبر(ص) آنقدر شرایط سخت و ناگوار بود که اگر فردی می‌خواست حجاب شرعی را بیش از آنچه جریان داشت، رعایت کند، اصلاً مقدورش نبود و طبیعتاً پیامبر(ص) هم این نیمه حجاب را اجازه می‌دادند و در مقابل آن سکوت اختیار کرده بودند. پس باید در مرحله بعد از تقریر (به فرض ثبوت)، به نوع تقریر پیامبر و جهت صدور این تقریر هم توجه می‌شد و تبیین می‌گردید که البته در این تحقیق مورد توجه قرار نگرفته است. حداقل اگر بخواهیم نتیجه گیری کنیم باید بگوییم سکوت پیامبر(ص) کاشف از چیست؟ یعنی دلالت این دلیل برای رسیدن به مدلول چقدر می‌باشد؟ به دیگر بیان، با این شرایط مخصوص، این دلیل، چقدر دلالت و توانایی اثبات شرعیت حجاب موجود را دارد؟

 

گفتنی است؛ تقریر پیامبر(ص) یا امام معصوم وقتی قابل اعتنا است که قدرت دگرگونی برای مقرّر وجود داشته باشد. وقتی قدرت ایجاد تحول وجود ندارد و پیامبر یا امام مجبور به سکوت می‌باشد و نمی‌تواند ایده خود را مطرح کند، آیا سکوت او دال بر مطلوبیت می‌باشد؟ و آیا این تقریر، حجیت و قابلیت استناد دارد؟ مانند اینکه بگوییم در حضور امام صادق(ع) کاری انجام شد و امام با سکوت خود آن را تقریرکردند. تقریر ایشان در صورتی پذیرفته است که امام بیدار باشند و اگر خواب باشند این امر تقریر محسوب نمی‌شود. همچنین، در صورت بیداری، باید هوشیار باشند و مانعی از گفتن واقعیت توسط امام وجود نداشته باشد.

 

همینطور، لازمه تغییر در زمینه‌ حجاب نیز قدرت مسلط و بستر مناسب است. باید فقر و نداری، گرما و فرهنگ جامعه عرب جاهلی را هم در نظر گرفت. تحقیق به اضطرار اشاره کرده است(صفحات20 تا21ذیل بحث حجاب پیش از اسلام) وقتی از اضطرار سخن به میان می‌آیید، چگونه می‌توان ادعای جامعه مطلوب کرد. حتی اگر پیامبر فرصت بیان این مسائل را داشته باشد جامعه کشش پذیرش آن را ندارد. پس آن جامعه با جامعه مطلوب اسلامی فاصله بسیار دارد و وجود پیامبر در آن جامعه دلیل بر اسلامی شدن آن نیست. مانند اینکه دست و پا و دهان فردی بسته و در جلوی او کاری را انجام دهیم و بعد بگوییم فلان کار را انجام دادیم و فلانی هم بود اما هیچ اعتراضی نکرد. پیامبر نیز قدرت اصلاح جامعه را بیش از این نداشتند. بر این اساس است که می‌گوییم نوع و مقدار تقریر پیامبر باید به دقت بررسی شود.

 

3- توجه نداشتن به ابلاغ تدریجی احکام

از مسلمات تاریخ اسلام ابلاغ تدریجی احکام اسلام است. نویسنده نیز خیلی خوب به این مسئله اشاره کرده است. ابلاغ

احکام حجاب در مدینه می باشد لذا اگر نصوصی دال بر وضع حجاب در زمان حضور پیامبر(ص) در مکه یا قبل از آن ارائه کنیم، در اثبات یا رد حجاب شرعی مورد قبول نخواهد بود. چون تا آن زمان اساساً حجاب تشریع نشده بود و بنابراین سکوت پیامبر دلیل بر چیزی نمی تواند باشد. از طرفی نیز حجاب مردم مدینه مشمول تدریجی بودن احکام می باشد و لذا باید تاریخ ابلاغ احکام حجاب را در کنار مقدورات مردم مورد توجه قرار داد.

به دیگر سخن، توجه به نزول تدریجی احکام به علاوه توجه به مقدورات مردم ما را در بهره برداری از هر سندی محدود می کند و آن سند نمی‌تواند برای ما کاشفیت از حکم واقعی داشته باشد و حجاب شرعی واقعی را برساند.به تعبیر دیگر هنوز حجاب ایده آل شکل نگرفته است.

 

 

4- تحلیل نادرست دلایل با توجه به واقعیت خارج

 

نکته بعدی این است که آیا یک واقعیت خارجی فی نفسه و به تنهایی می‌تواند کم و کیف دلایل را کشف کند. مثلا دلیلی داریم که اکل (خوردن) میته (مردار) حرام است. خود این دلیل اطلاق یا عمومیت دارد. حال آیا می توان از واقعیت خارجی برای تعیین دلالت این دلیل و این روایت استفاده کنیم؟ و به وسیله واقعیت‌های موجود آن دلیل را مقیدکنیم یا تخصیص بزنیم؟ دقت گردد که می خواهیم با توجه به واقعیت موجود حد و اندازه دلیل و روایت را مشخص کنیم نه اینکه از دلیل برای اظهار نظر در واقعیت خارجی استفاده کنیم!! و به عبارت دیگر، به جای تنقیح و باز کردن و فهم موضوع دلیل، موضوع خارجی را تنقیح کنیم و ملاک اظهار نظر و اطلاق و تقید دلیل قرار دهیم.

 

که البته باید گفت این جابه جایی مشکل آفرین خواهد شد و خطر«تفسیر به رأی» در کمین خواهد بود!. مگر اینکه خود دلیل شرعی ما را به واقعیت خارجی ارجاع داده باشد. مثلا بگوید مقدورات خارجی یا عرف یا عقل، موضوع را تعیین کنند. مثلا وقتی می‌گوییم غنا حرام است، کدام غنا حرام است؟ غنای زمان صدور این دلیل یا هر گونه غنا در هر عرصه و زمان و هر چیزی که غنا بر آن صدق کند؟

اگر این مقدمات را کنار هم بچینیم و از این خاکریزها و عقبه ها عبور کنیم آن وقت می توانیم از این مجموعه نتیجه بگیریم و از یک واقعیت خارجی به حکم شرعی نقب بزنیم. وگرنه هرچند می‌توان واقعیت‌های خارجی را کشف کرد اما نمی‌توان بر اساس این واقعیت‌ها، حکم فقهی و شرعی را نادرست بپنداریم یا رأی به طرف خاصی بدهیم. به عبارت دیگر، ملاک درستی و صحت فقهی و دلایل شرعی نمی تواند واقعیت موجود باشد چراکه در بسیاری از جاها واقعیت با شرع فاصله دارد.

 

اما متاسفانه این تحقیق در بسیاری از موارد، احتمالی خاص را مطرح می‌کند و روی آن مانور می‌دهد و گویا بنا دارد واقعیت خارجی را بر روایت یا آیه قرآن منطبق کند در حالی‌که به احتمال ضدش توجهی ندارد و با اینکه خود نویسنده به احتمالی بودن آن اعتراف دارد اما اینقدر روی این احتمال مانور می‌دهد که مخاطب آن را به عنوان تنها احتمال و بلکه بالاتر، به عنوان تنها احتمال درست و صحیح باور می‌کند و جالب اینکه خود کتاب نیز همین احتمال را، تنها احتمال صحیح می پندارد.

 

نیز موارد متعددی در بخش سوم دیده می‌شود که با توجه به استنادات تاریخی به نادرستی برداشتی از روایت اشاره شده است، در حالی که همگان می‌دانند تاریخ مرسل است بدین معنا که صحت و درستی مطالب تاریخی مورد خدشه است و تاریخ مستند خیلی کم داریم. به دیگر بیان، تاریخ مثل فقه حجت نیست. پس اینکه بگوییم چون فلان قضیه تاریخی است پس حکمش این است، راه درستی نمی باشد.

 

نکته دیگری که وجود دارد اینکه نویسنده در صفحه643 می‌گوید: «در بخش اول حجاب پیش از اسلام را ترسیم کردم و به دنبال آن واکنش جامعه اسلامی را شرح دادم هرچند اطمینان ندارم این واکنش را درست به دست آورده باشم چرا که آن را از دل متون تاریخی و نیز از روایاتی استخراج کردم که اطمینانی به درستی و صحت صدور آن ندارم»، خوب! اگر در مورد گزاره‌های تاریخی و متون روایی، اطمینان به درستی‌ آنها ندارید، چطور می‌خواهید آیات و برخی روایات را بر همین اساس تفسیر و توضیح دهید؟
حاصل کلام اینکه در بحث تاریخ دو مشکل اساسی وجود دارد: الف) مشکل مرسل بودن تاریخ. ب) عدم دلالت واقعیت تاریخی بر حکم الهی.

 

 

5- حکم کلی دادن بدون توجه به مقتضیات خاص

در این تحقیق از گزاره‌های اکتشافی تاریخی استفاده شده است. به عنوان مثال بحث شد که وضعیت خانه‌ها چگونه بوده است(ذیل بحث ویژگی خانه های مکه و فقدان دربِ محافظ – صفحه173) و امکان داشته که افراد در خانه‌ها سرک بکشند و پیامبر هم در این باره چیزی نفرموده‌اند. یا اینکه خانه‌های مکه درب نداشته است و… در انتها نیز این موارد مقدمه‌ای برای یک نتیجه‌گیری کلی قرار داده می‌شوند. آیا ما می‌توانیم از این گزاره تاریخی و بر فرض حکم شرعی، حکم شرعی تمام زمان‌ها و در غیر این شرایط را استخراج کنیم و تسری دهیم؟ با چه میزان و ترازویی حکم شرعی خاصی را به زمان بعد توسعه داده شده است؟

 

دقت گردد که صرف نظر از اشکالات قبلی، مستندات تحقیق – به فرض درستی – حداکثر حکم شرعی آن زمان خاص را می‌رسانند اما هیچ وجهی برای کشاندن آن احکام به زمان حال وجود ندارد؟! حتی نویسنده بدون توجه به این مطلب به داوری درباره فتاوای فقها و میزان صحت آن‌ها پرداخته است!! (در نتیجه پایانی بخش سوم، از بیان نویسنده بدست می‌آید که نظر فقهی(درست)،همان نظری است که موافق حجاب(حداقلی) زمان پیامبر(ص) می باشد(ص778)). در حالی که هیچ ملاکی برای توسعه حکم شرعی فرضی آن جامعه خاص که دارای مقتضیات مخصوصی می باشد، به دیگر زمان‌ها وجود ندارد!

 

 

6- فهم نادرست از فلسفه اوامر و نواهی و تسری حکم اقلیت به اکثریت

 

اکثر مواردی که برای اثبات تفاوت حجاب در عصر پیامبر با حجاب امروزی به کار رفت از حداقلی‌های دلایل شرعی استفاده گردید. مثلا در روایت امر شده که فرج خود را بپوشانید، از این استفاده شد که آن زمان مردم فرج خود را بیرون می‌گذاشته‌اند. مثل این است که بگوییم طبق قانون انتشار فیلم‌های حریم خصوصی مردم جرم و دارای مجازات است. یکصد سال دیگر کسی بگوید عجب در جمهوری اسلامی همه مردم از حریم خصوصی یکدیگر فیلمبرداری می‌کرده‌اند. در حالی‌که در آن زمان یک معضلی در این رابطه بوده که عمومیت نداشت و پیامبر به عنوان سرپرست جامعه آن را با قانونگذاری رفع کرده است.

 

علاوه بر این‌که جامعه جاهلی آن عصر که برای ما الگو نیست. پیامبر مردم را آماده و برای با حجاب شدن تربیت می‌کند. یا به عنوان مثال یکی از منابع استدلالی، نواهی و اوامر قرآن است. قرآن می‌فرماید دختران خود را زنده به گور نکنید؛ آیا این به معنی فراگیر بودن زنده به گور کردن در آن عصر بوده است؟

گاهی این نواهی به خاطر اهمیت موضوع است و نه کثرت موارد! به عنوان مثال آیا می‌توانیم بگوییم چون از واژه‌ای کمتر استفاده می‌شد پس این مفهوم رایج و عرف نبوده است؟ و در ادامه نتیجه گرفته شود شرعی هم نبوده است؟ مطمئناً این روش از بحث دچار چالش و اشتباه واضح می‌باشد. لذا نه استفاده زیاد از یک واژه و نه استفاده کم از آن دلیل بر عرف نبودن و یا شرعی نبودن آن نمی باشد.

 

7-مناسب نبودن عنوان تحقیق

 

وقتی عنوان تحقیق حجاب شرعی در عصر پیامبر گذاشته می¬شود چنین برداشت می شود که از همه استدلال‌ها برای اثبات چگونگی و چیستی حجاب در عصر پیامبر بهره گرفته شده است. ولی قضیه برعکس است. اصلا تحقیق درصدد این نیست که حجاب شرعی در عصر پیامبر را اثبات کند. بلکه می‌خواهد از آن حجاب استفاده کند و جلو بیاید و نهایتا بگوید حجاب اسلامی این است.

 

بنابر این اگر مراد نویسنده از این تحقیق بیان حکم شرعی حجاب در زمان حال می‌باشد، قید «در عصر پیامبر» اضافی می‌باشد و اگر مراد نویسنده صرفا بیان و توصیفی از حجاب جامعه نبوی و عکس العمل پیامبر می‌باشد، بحث فقهی در این تحقیق معنا ندارد. با توجه به مقدمه نویسنده محترم بهتر بود عنوان «حجاب جامعه در حال گذر از جاهلیت به الگوی اسلامی» برای تحقیق انتخاب می‌شد.

 

8-عدم تفکیک بحث تاریخی از فقهی

بنابر کلام محقق محترم در پیشگفتار کتاب هدف از تحقیق استخراج میزان حجاب شرعی در عصر پیامبر است یعنی باید مشخّص شود که مردم مؤمن آن عصر، پس از این‌که‌ اسلام ظهور کرد و آیات حجاب نازل شد و رهنمودهایی از جانب رسول خد(ص) صادر گردید، چه بخش‌هایی از اندام شان را باید می پوشانیدند(ص6) اما در این میان مؤلف از بحث‌های فقهی و فتاوای فقها نیز استفاده کرده‌اند. البته خود ایشان ادعا دارند که به دنبال همان هدف گفته شده از لابلای متون و فتاوای فقها می‌باشند.

 

اما آنچه حائز اهمیت است خلط شدن مباحث در حوزه روش بحث می‌باشد. لذا باید بحث فقهی از بحث تاریخی تفکیک شود. بنابر بیان مؤلف، این تحقیق یک بحث تاریخی است پس نباید در آن فتوا داد و یا در صدد اصلاح فتوا برآمد و فقط باید از این قضیه و فتاوا گزارشی تاریخی ارائه شود که در بخش سوم به این مهم توجه نشده است و بحث منجر به ارائه یک رأی فقهی شده است که این روش صحیح نبوده و نیز خارج از بحث مد نظر کتاب می‌باشد. به بیان دیگر، مقتضای بحث رجوع به مستندات تاریخی می‌باشد و جدا نشدن مباحث فقهی از مباحث تاریخی آن را غیرروشمند کرده است؛ به عنوان مثال از واجب بودن ستر عورت در نماز نتیجه گرفته شده که حداقل حجاب واجب در غیر نماز نیز همین است و بعد از آن گفته شده که این مطلب نشان می دهد که ستر عورت در جامعه نبوده است! لذا خداوند در نماز این حداقل را خواسته است که سخن به غایت سست است. زیرا صرف درخواست ستر عورت در نماز، دلیل بر عدم یا وجود ستر عورت در اجتماع نمی‌تواند باشد!!

 

لذا اگر قرار است روش بحث تاریخی و شناخت تاریخ مورد نظر باشد، بررسی میزان صحت و درستی فتاوا و روایات مستند فتاوا چه کمکی به بحث می‌کند؟

آیا بحث از صحت و سقم سند روایات و یا بحث از دلالت روایات و فتاوا ما را به حقیقت عینی خارجی می‌رساند؟ چه بسا واقعیت خارجی چیزی غیر از اسلام کامل و تمام باشد و شرایط اضطرار بر جامعه حاکم باشد. چگونه می‌توان از این فتاوا و روایات به عینیت خارجی رسید؟ به دیگر سخن، بحث روشمند نیست.

 

ریشه این مطلب نیز در ابهام و سردرگمی نویسنده در هدف معرفتی تحقیق می‌باشد. توضیح بیشتر اینکه، اولین گام مهم در هر پژوهش که موفقیت علمی تحقیق متوقف بر آن است، تعیین هدف می‌باشد، زیرا در پی آن، روش پژوهش که به منزله چارچوب علمی کار می‌باشد، معین می‌گردد و سپس محتوا در طی مراحلی شکل می‌گیرد که البته این هدف در پژوهش در دو ساحت معرفتی(علمی) و رفتاری نمود دارد. از معین بودن هدف علمی پژوهش می‌توان اینگونه تعبیر نمود که بر پژوهشگر لازم است پرسش معرفتی واضح و شفافی داشته باشد.

 

 

9-عدم توجه به میزان کاربرد شان نزول

نویسنده محترم در صفحه490 ابتدا از تاثیر نداشتن شأن نزول بر عام بودن حکم آیه (احزاب/59) می‌گوید، اما در انتها از شأن نزول برای اختصاص آیه به مورد خاص استفاده می‌کند:

«در اینجا تأکید یا تأییدی بر صحت شأن نزول سورآبادی و سایر شأن نزولهای پیش‌گفته ندارم ولی آن چه مهم است این که علاوه بر متن صریح قرآن، همچنین روایات و مفسرانِ روایی نیز “پدیده ایذاء” را موجب نزول آیه دانسته اند و حتّی شمول حکم آیه بر طبق روایات، مقیدتر و تنگتر از شمول آن بر طبق نص قرآن است زیرا در روایات علاوه بر آنکه حکم آیه مقید و معلّق به “ایذاء و آزار جنسی” دانسته شده، همچنین در کثیری از آن ها ظرف زمانی اش محدود به “شبها” و ظرف مکانی اش محدود به مسیر و محوطه “خرابه ها، گودالها و نخلستان ها” که در آن جا به قضای حاجت می پرداختند شده است در حالی که در متن قرآن از این دو ظرف حرفی به میان نیامده است هرچند شاید با استفاده از دلالات و قرائن ظریف بتوان ظرف زمانی و مکانی مصرّح در روایات را در دلِ آیه نیز سراغ گرفت زیرا ایذاء جنسی در آن جامعه کوچک در هنگام روز و در محدوده مسکونیِ شهر صورت نمی گرفت. بنابراین مطابق شأن نزولهای متعدد می توان حکم آیه (یعنی پوشش) را مقید و وابسته به: “وجود ایذاء جنسی” دانست که در “هنگام شب” و در “مکان های خالیِ دور از محلّه” روی می داد و ناشی از “یکسان بودن پوشش زنانِ آزاردیده با کنیزان و غیر عفیفان” بود؛ و نه مطلق و نافذ در: “شرایط عادی عاری از مزاحمت” که در “هنگام روز” و در داخل “محلّه” وجود داشت!!»

 

نیز در ص512 همین خطا تکرار می شود و در بخش آخر کتاب یکی از عوامل تشدید و تغلیظ حجاب در عصر کنونی را عدم توجه درست به شأن نزول آیات می داند.(ص856)

نکته اساسی‌ای که در این عبارت ها مورد غفلت واقع شده عدم توجه به جایگاه شأن نزول می باشد؛ سؤال مهم این است که چقدر می توان از شأن نزول آیات استفاده کرد؟ آیا می‌توانیم شأن نزول آیات را مخصص حکم کلی آیه قرار داد؟ اگر آیات ظهوری دارند آیا می توان آن را از ظهورش برگرداند؟ به عنوان مثال اگر بگوییم که زخم زبان یهودیان سبب تغییر قبله شد. آیا امروز که زخم زبان یهودیان وجود ندارد، می توانیم به سمت بیت المقدس برگردیم؟

حقیقت امر این است که مفسرین و فقها شأن نزول را مخصص آیات نمی‌دانند. توضیح مطلب اینکه، هر آیه به مناسبت خاصی و در ظرف زمانی خاصی نازل شده است اما این بدین معنا نیست که حکم و دستور آیه فقط با وجود آن شرایط خاص لازم باشد؛ بلکه همیشه حکم آن کلی می باشد. نویسنده بدون توجه به این مبنای علمی ظرف اجرا و تحقق حکم آیات را با توجه به شأن نزول آیه، محدود می‌کند. لذا به استفاده علما از مفاد آیات اشکال می‌کند.

 

10- عدم توجه به سنت مفسر

 

یکی از مباحث مبنایی که باید به آن توجه داشت، این است که اگر فرضا در زمان پیامبر بحث حجاب شرعی به دلیل فراهم نبودن زمینه‌ها به طور کامل اجرا نشده باشد آیا بعد از زمان پیامبر (ص)، ائمه(ع) می توانند آن را بیان کنند؟ چنانکه ما در بحث خمس این را داریم و ائمه اطهار(ع) خمس را اضافه کردند. لذا باید تکلیف سنت مفسر را روشن کنیم.

فرض کنیم که اگر زمان پیامبر زمینه کامل اجرای حکم حجاب ایجاد نشده باشد( که البته خواهیم گفت که لزوم پوشاندن موی سر در زمان پیامبر جا افتاده بود و نمونه آن ماجرای درگیری عمر با زن نوحه گر است که وقتی روسری از سرش افتاد مردم به جهت آشکار شدن موی وی اعتراض کردند) اما روایات فراوانی داریم که ائمه(ع) تصریح کرده‌اند که وقتی پسر به حد احتلام رسید زن باید موی سرش را بپوشاند. لذا باید بحث مبنایی سنت مفسر را روشن کنیم.

ما بر طبق مبانی شیعه، معتقد به باز بودن باب تشریع حتی پس از پیامبر(ص) هستیم و معتقدیم تا قرن چهارم (سال 329) باب تشریع باز بوده است. اگر ما چنین اعتقادی داشته باشیم پس تقریرهای پیامبر در عصر خودشان کافی نیست و اگر تقیید، تخصیص و یا تعلیقی از امام صادق(ع) آمده باشد می تواند مقید یا مخصص تقریر پیامبر(ص) باشد و می تواند به عنوان یک تحول تشریعی تلقی شود. به عبارت دیگر حتی اگر تقریر پیامبر اثبات شود به دلیل فوق نمی تواند برای کشف یک واقعه تاریخی به عنوان تشریع کافی باشد.

 

 

11- استفاده از مقاصد احتمالی

نویسنده محترم درچند جا به مقاصد و اهداف قرآن اشاره می کند(ص16 در مقدمه بحث): «در آخرین فصل، هدف قرآن از رعایت حجاب و پوشش را توضیح داده ام. در این راستا از صراحت ها، اشارت ها و لابلای آیات، سه هدف زیر را استخراج نمودم:
اول: نگهداری از گرما و سرما
دوم: تکمیل زیبائی آفرینش.
سوم: صیانت جنسی، و اعلام پرهیز از آلودگی.
هدف سوم می تواند گویای آن باشد که پوشش درخواستی قرآن به خودی خود هدف نبوده بلکه اولاً در جهت کنترل مردان پرهوسِ آن دیار و ثانیاً برای این بود که زنانِ ایمان آورده (که تجربه زندگی در دوره آلوده زده ی جاهلی را داشتند) با بهبود حجاب شان عملاً اعلام کنند که از فساد دوری گزیده اند».

 

نیز در ذیل عنوان هدف سوم از حجاب در قران (ص638) : «پس بهتر است حجاب شرعی را تابعی از “شرایط جنسی زمان وحی” و متأثر از “اوضاع غیرعادی” دانست. آیات حجاب به دلیل همین شرایط (یعنی وجود خطرات و مزاحمتهای جنسی و رواج آلودگیهای دو طرفه) و به منظور صیانت زنان و اصلاح رفتار جنسیشان نازل گردیده است.»

 

اشکال اینجاست که نویسنده با همین دیدگاه وارد مباحث فقهی می شود و برخی از احکام صادره را به توجه به این مقاصد مورد سؤال قرار می دهد. در حالی که از مقاصد احتمالی نمی‌توان به عنوان سند استفاده کرد. صحبت بر سر این است که نویسنده گاهی به مقاصد و چیزهایی که فلسفه حکم است اشاره می‌نماید و از آن استفاده می‌کند و حال آنکه این استفاده در فقه جایگاه سندی ندارد و از نظر روش اجتهاد مخدوش است. یعنی اینکه بگوییم فلان حکم، شاید به خاطر فلان جهت بوده است یا برسیم به اینکه به خاطر فلان جهت بوده است و بعد بخواهیم احکام و روایات را با توجه به آن جهات معنا و تفسیر کنیم ، مورد خدشه می باشد. زیرا تمام این جهات و حکمت ها صرفا احتمالی و ظنی می باشد نه قطعی و یقینی!

 

نیز در هدف سومی که از قرآن استفاده می‌کند، بیان می‌دارد پوشش درخواستی قرآن به خودی خود هدف نبوده است، بلکه اولاً در جهت کنترل مردان پر هوس آن دیار و ثانیاً برای این بود که زنان ایمان آورده که تجربه زندگی در دوره آلوده زده جاهلیت را داشته‌اند، با بهبود حجابشان عملا اثبات کنند که از فساد دوری گزیده‌اند. سؤال این است که نویسنده محترم این مطلب را برای چه می‌آورد؟

آیا صرفا می‌خواهد یک گزارش بدهد؟

یا اینکه می‌خواهد آن را بنیانی برای حرفهای بعدی قرار دهد؟

و مثلا از آن به عنوان سیاق استفاده شود؟

این نوع استفاده از حکمت ها و احتمال ها نمی تواند ملاک نقد و نظر باشد و به ‌عنوان یک سند مورد استفاده قرار گیرد. تنها اگر جایی شارع رسما تصریح کند(اصطلاحاً علت منصوصه باشد) می‌توان از آن به عنوان سند استفاده کرد.

 

12-استفاده گسترده از منابع اهل سنت بدون بررسی سندی

چنانکه در این تحقیق دیده می‌شود نویسنده در جاهای مختلف، کلام خود را به منابع اهل سنت مستند نموده است. به عنوان مثال از منابع اهل سنت مطالبی دون شأن پیامبر بیان می‌کنند که جای تعجب دارد(ص233و234 در بحث کشف عورت پیامبر روایتی از صحیح بخاری و صحیح مسلم نقل می‌کند و سپس مورد تأیید نویسنده قرار می گیرد! حال آنکه از لحاظ استدلال‌های کلام شیعه، این روایات جای خدشه جدی دارند).

 

نیز در بخش آخر تحقیق(ص968-970)با استناد به روایاتی از اهل سنت، مصافحه و دست دادن پیامبر اکرم با زنان را مورد تأیید قرار داده می‌شود! که البته جای بررسی سندی و دلالی این احادیث خالی می باشد! نیز در صفحه256 نویسنده با استناد به حدیثی از اهل سنت (از ترجمه فارسی اللؤلؤ و المرجان، باب جواز إرداف المرأة الاجنبیة إذا أعیت فی الطریق) ادعا دارد که

«بعضاً پیش می آمد در حالی که سوار بر مرکب، همراه یارانش در حرکت بود، در این حال چنان چه با بانوی آشنایی در بیرون از شهر روبرو می شد؛ حضرت از درِ نوع دوستی و خویشاوندی به آن بانو پیشنهاد می کرد که بر تَرک وی! سوار شود تا او را به خانه اش برساند»!!

و یا

«گاه در خلوت، با تک نفرشان به مکالمه می پرداخت و سخنان محبت آمیز، در جوی بی شبهه نثارشان می کرد:«جاءت امرأة من الانصار الی النبی(ص) فخلا بها، فقال: والله إنکنّ لأحب الناس الی»( با استناد به صحیح بخاری 4833)»(ص256)
سؤال این است که آیا ما می توانیم به طور گسترده از منابع اهل سنت در استنتاج فقهی استفاده کنیم؟

البته گاهی به عنوان مؤید یا صرفاً به عنوان یک منبع تاریخی، از این منابع استفاده می شود لکن بحث بر سر حجیت فقهی این موارد می باشد. علمای اصول در کتب اصولی بطور مفصل عدم حجیت منابع اهل سنت را به بحث گذاشته‌اند. اما در این تحقیق، این منابع در استنتاج فقهی فراوان مورد استفاده قرار گرفته و با استناد به آن ها نظریه های فقهی شیعه طرد شده اند.

 

به دیگر سخن، محقق محترم به لحاظ عدم اتخاذ روشی روشن، مشخص نیست در درون کدام نظام فکری بحث می‌کند. موضع‌اش نسبت به روایات شیعه و اهل سنت چیست؟ آیا همه را می‌پذیرد یا فقط بعضی را و این بعض کدام است و دلیل و مبنایش در پذیرش آن چیست؟ اینها سؤالات اساسی است که محقق بایستی از ابتدا به آنها پاسخ می‌داد و نسبت به آنها اتخاذ موضع می‌کرد. وگرنه امکان ادامه بحث وجود ندارد.

 

توضیح این‌که به عنوان مثال با استناد به روایات منقول در کتب اهل سنت – که شاید حتی مورد قبول اهل سنت هم نباشد – به نظر فقهای شیعه اشکال می‌کند. چنان‌که در در بحث “اندازه دامن؛ و روایات شبر و ذراع” (صفحه 167) تمامی روایاتی که نقل می‌کند از منابع اهل سنت است و هیچ گونه بررسی سندی نیز حتی از نظر اهل سنت انجام نمی دهد و تنها در دو مورد روایتی از منابع شیعه نقل می‌کند آن هم از کتاب مستدرک الوسائل و باز بدون بررسی سندی.

 

آگاهان به مباحث فقهی می‌دانند که اولا مستدرک الوسائل از منابع درجه اول فقه شیعه نمی‌باشد و ثانیا روایت نخست از این دو روایت را محدث نوری از کتاب طبقات ابن سعد نقل می‌کند – که از منابع اهل سنت است – و همان اشکال قبلی (نامعتبر بودن منابع اهل سنت نزد شیعه) به آن وارد می‌باشد. علاوه بر این‌که درباره پوشش مردان است نه زنان.

 

روایت دوم نیز به لحاظ محتوا مخدوش است. زیرا می‌گوید به زنان دستور داده شده بود سر خود را (از رکوع یا سجده) بلند نکنند مگر بعد از مردان؛ زیرا ازار زنان (ازرهن) کوتاه بود (و عورت آنان پیدا بود)؛ اولا نمی‌گوید چه کسی دستور داده است. ثانیا زنانی که بعد از مردان در صف نماز یا مانند آن هستند و ازارشان کوتاه می‌باشد باید زودتر سرشان را بلند کنند تا مواضع آشکار از رانشان قبل از سر بلند کردن مردان پوشیده شود نه بر عکس. طبق این روایت مثل این‌که غرض این است زنان در همان حالت بمانند و مردان زودتر سر بلند کنند و قسمت‌های بالای رانشان را ببینند و این حتی خلاف مقصود نویسنده است.

 

لذا در منابع دیگر عبارت “لضیق الازر” آمده است. پس این روایت درباره کوتاه بودن دامن لباس مردان در مواردی بوده است؛ نه کوتاه بودن دامن لباس زنان. حتی در خود کتاب مستدرک این حدیث در دو جای دیگر آمده است که در یکی عبارت “لضیق الازار” آمده و در دیگری عبارت “من صغر ازارهم” که نشان می‌دهد روایت درباره لباس مردان است. پس قابلیت استناد برای مدعای نویسنده را ندارد.
مانند این اشکال مکرر در این تحقیق دیده می‌شود.

 

 

13 – فهم نادرست عبارات با استناد به سیاق ظاهری

 

نمونه بارز آن در معنای آیه تطهیر می باشد. به طوری که نویسنده بیان می‌کند آیه مذکور، به دلیل سیاق، مربوط به زنان پیامبر است. (ضمیر موجود در آیه را با توجه به سیاق به همسران پیامبر باز می‌گرداند و آیه « إنّما یریدالله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیراً” را این‌گونه معنا می کند: چنین است: ای همسران پیامبر!] خدا می خواهد آلودگی [و اعمال زشت [و تردیدهای شیطانی] را از شما خانواده پیامبر بزداید و در نتیجه شما را چنان که شایسته و بایسته است پاک نماید»(ص438)

 

در حالی که مفسرین شیعه و سنی در طول تاریخ، جز اکرمه و عروه، این آیه را درباره زنان پیامبر نمی‌دانند. برخی از مفسران گفته‌اند این آیه مختص زنان پیامبر و خمسه (پنج تن) است و برخی دیگر گفته‌اند که تنها مختص خمسه است به‌طوری که زنان پیامبر اصلا مشمول این آیه نیستند. البته نویسنده در انتها(ص441) به نظر صحیح نیز اشاره دارد و آیه را دارای دو احتمال می‌داند که البته جای تعجب دارد که چطور ایشان قراین مختلف در انحصار به اهل بیت خمسه را نادیده می گیرد و صرفاً سیاق را مد نظر قرار می دهد.

 

14- استفاده از برداشت های شخصی در فهم دین و روایات

نویسنده در برخی نتیجه‌گیری‌ها از برداشت‌های شخصی خود استفاده کرده و با توجه به دریافت‌های خود که عموماً مبنا و منطق خاصی ندارد، روایات را معنا کرده و به مبنای خود در حجاب حداقلی نزدیک می‌کند. به عنوان مثال در بخش آخر کتاب در بحث نهی از نگاه به زن نامحرم بیان می‌دارد (ص 898):

« زنان، اعلا هنر خدا و آفریده‌ی ممتاز وی‌اند؛ و آرام بخشی آنان بر ذهن و روان مردان بر کسی پوشیده نیست. جامعه انسانی بدون حضور زنان ،با اصالت زنانگیشان، کاملاً مختلّ و ناقص است. حجاب کامل و پوشش سرتاسری زنان، نادیده گرفتن اراده ی خدا در “انتظام جامعه انسانی و نقش تسکینی زنان” است. اگر بخواهیم با توجه به متون موجود مذهبی، در باره نگاه کردن به زنان ،که آیینه تمام نمای زیباییِ بی بدیل هستند، صحبت کنیم باید گفت که جامعه اسلامی توجه به زیبایی زن را از مدار نفسانیات و هوی و هوس خارج کرده و زیبایی او را در کنار سایر زیبایی های طبیعت قرار داده است»

 

وی در ادامه چند حدیث را بدون دقت در مفاد و دلالت آن ها به عنوان موید می آورد و در انتها (899) نتیجه می گیرد:«بنابراین رویارویی طبیعی با زنان ،ولو که همراه با اعتنا به زیبایی آنان باشد، مورد نهی شرع نبوده بلکه چنین معاشرتها و رویاروییهای طبیعی، لازمه تحقق اراده خداست».

 

حال سؤال این است که نویسنده چگونه و با کدام دلیل معتبری، پوشیدگی کامل زنان را نادیده گرفتن اراده الهی در انتظام جامعه می داند!؟ و چطور با استناد به این برداشت شخصی خود خکم به جواز نگاه کردن به زنان می دهد(هرچند که با توجه به زیبایی آنها باشد). به دیگر سخن، این نوع نگاه ایشان صرفا یک نگاه شخصی به دین و روایات می باشد. اگر هرکس بخواهد برداشت شخصی خود را دین بخواند و آن را منطبق بر روایات کند، آیا از محتوای دین چیزی باقی می ماند؟!

 

آیا این کار همان «تفسیر به رأی» و «قیاس» در دین نمی باشد!؟ که البته مورد نهی شدید ائمه اطهار(ع) می باشد. لازم به ذکر است که نویسنده در جاهای دیگری نیز دچار همین روند شده است مثلا در بحث دست دادن پیامبر با زنان(ص968):

«آیا می توان پذیرفت رسول خدا که منادی احترام به زنان بود، به آنان بها نمی داد، از دست دادن با آن ها پرهیز می کرد و حتّی دست هایی که به سوی او دراز شده بود را رد می کرد و با احساسات شوق انگیز زنانِ “پیر و جوانی” که پیرامون او گرد آمده بودند تا با او به عنوان فرستاده خدا بیعت کنند بازی می کرد آیا این رفتار از سوی کسی که در قرآن به “نرم بودن”، “اسوه بودن” و “دارای اخلاق عظیم بودن” وصف شده است، بعید و بلکه مردود نیست؟» و نیز در بررسی حدیثی که بدن زنان را عورت برمی شمارد(ص654 و 656).

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

دوم: اشکالات فقهی

1- خلط بحث ستر صلاتی با ستر غیر صلاتی و غفلت از زوایای آن

 

نویسنده اعتقاد دارد که ستر و پوشش در نماز اشدّ از میزان ستر و پوشش در غیر نماز می باشد و لذا اگر به مکشوف بودن قسمت هایی از بدن در نماز اجازه داده شده است، پس بطریق اولی می توان در غیر از نماز هم حکم به عدم لزوم پوشش آن قسمت نمود. عمده اشکال این است که بحث خاص سترصلاتی بدون ناظر محترم(منظور از «ناظر محترم»، مرد نامحرم بالغ و عاقل می باشد) را به ستر غیر صلاتی و ستر در سطح جامعه تسری داده‌ شده است و در عمل خلط مباحث صورت گرفته است. به عبارات کتاب دقت کنید:

مقدمه: وحدت سترصلاتی و غیرصلاتی در نزد فقها:

«فقها ،بجز در یکی دو قرن اخیر، به طور مستقلّ به حجاب زنان نپرداخته اند بلکه آن را در کتاب الصلاۀ (و گاه در حج و نکاح و طهارة) مورد توجه قرار می دهند. ایشان معتقدند آن مقداری را که فرد مکلّف می بایست در برابر نامحرم بپوشاند، همچنین باید درحین نماز ولو نامحرمی نباشد بپوشاند. در واقع حد ستر از نامحرم (که از آن به عورة تعبیر می شود) را به طور کلّی تعریف می کنند و سپس می گویند باید آن را در حین نماز مطلقاً ،با ناظر و بی ناظر، پوشانید. بنابراین اگر در بخشی از مباحث آتی برای توضیح حجاب زنان، به مطالبی استناد گردید که در لباس المصلی آمده است اولاً به دلیل یکسان بودنِ هر دو در نزد فقها بوده ثانیاً به دلیل فقدان بحث مستقل در این باره است.
در وحدت ستر صلاتی و غیرصلاتی همین بس که بسیاری از شواهد مورد استناد فقها در پوشش نمازگزار، خاص نماز نبوده بلکه مطلق است یعنی از “آیات، استدلالات و بعضاً روایات” غیر صلاتی برای صلاة استفاده می شود. از آن گذشته احکام ستر در حین صلاة، مطلق است یعنی هیچ فقیهی و هیچ متنی از متون شرعی، بین نمازگزاری که در خانه و خلوت نماز میخواند با نمازگزاری که در مسجد و بیرون، یعنی در مرئی نماز می خواند فرق نگذاشته است؛ هر دو یک مبنا و یک مأخذ دارد، و دو مسئله مجزّا عنوان نمیشود بلکه تحت یک عنوان میآیند. پس احکام ستر در حین صلاة برای هر دو حالت ،چه با وجود ناظر و چه بدون آن، نافذ است. تنها استثنا در این مورد، سخنی از ابن جنید اسکافی است که در جای خود به آن میپردازم.
اغلب فقها قدر واجبِ پوشش در نماز و غیر نماز را یکسان میدانند به همین خاطر وقتی به میزانِ ستر در نماز میپردازند، قابل تسرّی به غیر نماز میباشد.» (صفحه685)

 

نویسنده در ادامه با ذکر شواهدی نتیجه می گیرد:« بنابراین جواز کشف هر موضعی در حین نماز، برای غیر نماز نیز نافذ است.زیرا اولاً احکام پوشش نمازگزار، مطلق از وجود یا عدم وجود ناظر است. ثانیاً در نزد فقها بین میزان ستر در نماز و غیر نماز فرقی نیست؛ و تازه اگر فرقی باشد حاکی از بیش تر بودن میزان پوشش در وقت نماز نسبت به غیر نماز است.
با این همه، اندکی از فقها قائل به این وحدت نبوده، و حتّی ستر در غیر نماز را بیش از نماز می دانند» (ص689)

 

 

نقد و بررسی:

 

الف- این مطلب صحیح است که بسیاری از احکام پوشش در بحث صلاه آمده است اما استفاده محقق محترم در اینکه این بحث مطلق بوده و اعم از ستر صلاتی و غیر صلاتی است قابل اثبات نمی باشد.توضیح بیشتر اینکه از این قسم مباحث در فقه زیاد است. مثلا بحث انفال ذیل باب خمس می‌آید و بطور کلی تا حدود600 سال بحث خمس، یک مبحث مستقل محسوب نمی شد و ذیل باب جهاد مورد بررسی قرار می گرفت. نیز بحث مهم ولایت فقیه ذیل باب بیع مطرح شده است.

 

دلیل این روش نیز این است که وقتی ابواب فقهی باز می‌شوند حسب مناسبت، مبحثی دیگر مطرح می شود تا اینکه بحث فرعی مورد نظر به اندازه کافی توسعه پیدا می کرد و باب مستقلی می شد. اما متن مذکور می خواهد از اینکه بحث ستر همیشه ذیل باب صلاه‌ آمده است بدین نحو استفاده کند که اگر ترخیصی در ستر صلاتی در موارد استثناء، مانند تنها بودن زن یا هنگام حضور محارم، وجود دارد، پس در جامعه نیز می توان به این ترخیص‌ها حکم داد؛ در حالی‌که چنین چیزی قابل استنباط نیست. زیرا:

اولاً: اشد بودن ستر صلاتی مورد خدشه و نظر می باشد و اتفاقا قضیه برعکس می باشد.

ثانیاً: طریق «اولویت» بکار بردن در اینجا همان «قیاس ظن آور» می باشد که فقها و اصولیون سخت آن را غلط می دانند. هرچند که عده ای از اهل سنت قیاس را صحیح می دانند لکن باید گفت قیاس شدیدا مورد نهی ائمه اطهار(ع) می باشد و دلیلی بر حجیت آن وجود ندارد. استفاده از طریق اولویت نیز در جایی است که مناط حکم واضح باشد و در موضوع دوم این مناط و ملاک به نحو شدیدتری موجود باشد.

حال اینکه مناط مطرح شده برای احکام ترخیصی نماز(که البته طبق فتوای برخی می باشد) یقینی و واضح نیستند. نیز وجود یا عدم این ملاک ها در غیر صلاه نیز محل تردید می باشد. هرچند که نویسنده مقاصد و ملاک هایی را بیان کرده است لکن این موارد همگی صرفا احتمالی و غیر یقینی هستند. لذا هیچ طریق اولویتی نمی توان در اینجا بکار برد و در عمل نویسنده دست به دامان قیاس شده است.

کوتاه سخن، این که از یکی شدن حکم در هر دو وضعیت (نماز و غیر نماز) و داشتن حد اشتراک اثبات نمی شود که در جامعه بیش از آن لازم نیست ودر صورت بیشتر بودن مقدار وجوب پوشش در غیر نماز هیچ تناقضی لازم نمی آید. بدین معنا که اشکالی ندارد که ستر صلاتی در جایی که ناظر محترم وجود ندارد، کمتر از ستر معمولی باشد و البته اساساً محل نزاع همین جاست.

 

ب- فقها بابی به نام پوشش در نماز و بابی دیگر به نام پوشش در غیر نماز دارند. فقها در باب نماز آنجا که ناظر محترمی(نامحرم عاقل و بالغ) وجود دارد، حکم به پوشیده بودن بدن می دهند. اما در جایی که فرد نامحرمی نباشد و مثلا فقط شوهر زن حضور داشته باشد، بحثی وجود دارد که آیا لازم است که سر و موی زن پوشیده باشد یا لزومی ندارد؟

نیزآیا گردن او باید پوشیده باشد؟

در مورد «امه»(کنیز) فتوا به عدم وجوب داریم؛ حتی بعضی‌ به وجوب کشف حجاب از موی سر حکم کرده‌اند اما درباره زن حره(آزاد)، نظرات مختلف می‌باشد. به عنوان مثال «آقا رضا همدانی» در کتاب «مصباح الفقیه» حجاب داشتن این حالت را حمل بر استحباب می‌کند و وجوب آن را لازم نمی داند و البته اکثر فقها نیز در اینجا حکم به وجوب پوشش داده اند. بنابراین آنچه محل اختلاف است، صرفاً وجوب یا عدم وجوب حجاب موی سر در نماز و هنگام عدم حضور ناظر (نامحرم) می باشد و گرنه بحث« وجوب ستر در غیر صلاة» هنگامی که ناظر محترم حضور دارد، از مسلّمات فقه شیعه می باشد.

 

عبارت «عروه» را نگاه کنید: «اعلم أن الستر قسمان: ستر یلزم فی نفسه و ستر مخصوص بحاله الصلوه….یجب ستر المراه تمام بدنها» یعنی پوشش دو قسم است: پوششی که به طور کلی واجب است و پوششی که مخصوص حال نماز است … بر زن واجب است تمام بدنش را بپوشاند. جمله آخر بیانگر وجوب پوشش در غیر نماز می باشد.

 

در کتاب «مفتاح الکرامه» نیز بعد از اینکه می‌گوید باید عورت پوشیده شود، سوال می‌پرسد که عورت چیست؟ ابتدا در مرد، عورت را معنا می‌کند و بعد از آن سراغ زن می‌آید: «بدن المراه البالغه الحره عوره بلا خلاف» یعنی بدون هیچ نظر مخالفی، تمام بدن زن آزاد عورت است. نتیجه آنکه بدن زن باید پوشیده باشد.

 

مرحوم حکیم نیز در کتاب «مستمسک» راجع به ستر غیرصلاتی در تایید کلام صاحب عروه بعد از نقل کلام کتاب عروه می‌گوید:« اجماعا بل ضرورتا من الدین و یشیر الیه قوله تعالی ولیضربن… و قوله تعالی القواعد من النساء و صحیح الفضیل و صحیح البزنطی و نحوهما…. و غیر ذلک من موارد المتفرقه التی یبصر المتتبع علی مقدار وافر منها جدا» که بیان می دارد بحث ستر غیرصلاتی مورد اجماع فقها می باشد بلکه بالاتر؛ یعنی اینکه وجوب پوشش زن در مقابل ناظر محترم از ضروریات دین می باشد.

 

ابوالصلاح حلبی نیز می گوید: «والمراه کلها عوره». یعنی تمام بدن زن عورت است و پوشش عورت نیز واجب است. شیخ طوسی این بحث را مطرح کرده است.

 

محقق حلی(متوفای 674ق) درکتاب «معتبر» می گوید: «ان الحره المسلمه فجسدها عوره خلا الوجه باجماع علماء اهل الاسلام و لقول النبی جسدالمراه عوره و کذا الکفان عند علمائنا». یعنی بدن زن آزاد و مسلمان غیر از صورت عورت است به دلیل اجماع علمای اسلام و به دلیل سخن پیامبر که فرمود: بدن زن عورت است و البته نزد علمای امامیه کف دستان نیز استثنا می‌باشد.

 

محقق اردبیلی در «مجمع الفائده و البرهان» می گوید: «و اما عوره المراه فلا خلاف فی کون کلها عوره یجب سترها فی الصلاه عدا الوجه والکفین و القدمین و فی غیرها». یعنی و اما درباره عورت زن، پس اختلاف نظری نیست که تمام بدن زن عورت است که بای در نماز غیر از وجه، کف‌ دستان و و قدمها پوشانده شود و همینطور در غیر نماز.

 

صاحب «مدارک» در بحث ستر صلاه در ستر زن، کلام شیخ طوسی در «الاقتصاد» را نقل می کند و می گوید: «اما احتجاج الشیخ فی الاقتصاد علی وجوب الستر بان بدن المراه کله عوره فان اراد … عوره وجوب ستره عن الناظر المحترم مسلم و ان اراد وجوب ستره فی الصلاه فهو مطالب لدلیله». بدین معنا که وجوب پوشش زن در غیر نماز و با حضور ناظر محترم مشخص و واضح می باشد.

لذا حکم وجوب را پایه استدلال قرار داده‌اند. یعنی «بدن المراه کله عوره‌» (عورت بودن تمام زن را) امر مسلمی است و در وجوب ستر صلاتی به آن استدلال کرده‌اند.آنچه در کتاب آورده شده است اساساً ستر صلاتی است و حال آنکه هیچ یک از فقها در لزوم ستر غیرصلاتی زن آزاد در حضور ناظر محترم تردید ندارند و این مطلب از متون فقها بدست می آید.

 

ج- همانطور که بیان شد، نویسند با تمسک به برخی فتاوا سعی در اثبات یکی بودن حکم پوشش در نماز و غیر نماز را دارد:« اغلب فقها قدر واجبِ پوشش در نماز و غیر نماز را یکسان میدانند به همین خاطر وقتی به میزانِ ستر در نماز می پردازند، قابل تسرّی به غیر نماز می باشد. اینک کلام شماری از ایشان را میآورم که صراحتاً یا اشارتاً تساویِ ستر در نماز و غیر نماز راگوشزد کرده اند و یا این تساوی از مضمون بحثشان به خوبی قابل استنباط است»(ص686) و سپس مواردی را به عنوان شاهد مثال می آورد.

مسئله 105 تذکره الفقها: «ستر العوره عن العیون بما لا یصف البشره واجب فی الصلاه و غیرها». در مسئله 106 میگوید:« ستر العوره شرط فی الصلاه» . مسئله 107 محدوده عورت مرد و مسئله 108 محدوده عورت زن را معین کرده است: «عوره المراه جمیع بدنها الا الوجه باجماع علماءنا .. » نیز شهید ثانی در روض الجنان میگوید:« عوره الرجل التی یجب سترها فی الصلاه و عن الناظر المحترم»(ص686-689).

 

در بررسی نظر نویسنده بدست می آید که مبدا و ریشه اشتباه ایشان در عدم توجه به قید موجود در صدر عبارت می باشد. در این عبارات قید «عن العیون» و «عن الناظر» موضوعیت خاصی دارند. یعنی ستر صلاتی که در حالت «غیرعیون» و در حالت «عدم حضور ناظر» باشد، مورد بحث فقها بوده است.

نویسنده می خواهد بدون لحاظ قید«عن العیون»، حکم را به جامعه تسری دهد لکن این تسری خروج از ظاهر متن و بدون دلیل اطمینان آور می باشد. به دیگر سخن حکم در جایی که ناظر محترمی وجود دارد، حکم پوشش در نماز و در غیر نماز یکی است. اما در صورت عدم وجود ناظر هیچ محذوری وجود ندارد که شارع مقدس در بحث صلاه، مقداری از ستر را کم کند و یا اینکه ستر غیر صلاتی را اضافه کند! و احکام خاصی را برای آن مطرح کند و در واقع فقها ستر غیر صلاتی و اینکه زن در برابر نامحرم باید پوشیده باشد را مبنا قرار داده‌اند و آن را به صلاه تسری داده‌اند. لذا برخی گفته‌اند که ما برای نماز دلیل می خواهیم. یعنی چه دلیلی وجود دارد که همان ستری که در غیر صلاه جاری است در نماز هم لازم باشد.

 

آنچه در این نوشته دنبال می شود و در ادامه ملاک و مبنا قرار می گیرد، یک نظریه خاص می باشد که البته در راستای اثبات دیدگاه جواز مکشوف بودن موی سر می باشد! بنابر این جدای از اشکالات وارده براین نظریه، نویسنده نباید فقط یک نظر را بدون دلیل ترجیح دهنده ای، ملاک قضاوت خود قرار دهد.حق مطلب آن است که دیدگاه مخالف نیز مورد بررسی جامع قرار گیرد و به کلام تمام فقها مراجعه شود.

 

2- اشکال در ادعای انحصار فتوای مشهور به قول ابن عباس

نویسنده ادعا دارد که تنها مستند فقها در افتاء به استثنا شدن کف دست و صورت از وجوب پوشش کل بدن، روایت و توضیح وارد شده از طرف ابن عباس می باشد:( ص673 پس از نقل قول هایی از فقها)«….اقوال فوق نشان می دهد نه آیه ای مواضع جایزالکشف را محدود به وجه و کفّین کرده و نه حدیثی بر آن دلالت دارد! بلکه «تنها منقولِ فقها» به استنباطی برمی گردد که ابن عباس از عبارت «الا ما ظهر منها» دارد؛»

نیز در صفحه 684(بعد از بررسی روایت ابن عباس و روایت منسوب به عایشه)نتیجه می‌گیرد:

«رأی مشهور در مورد حجاب زنان عبارت از ستر همه ی اندام مگر وجه و کفّین است. چنان که گفته شد کهن ترین مبنای این رأی، دو روایت زیر از پیامبر است:
الف – زن عورة است اگر پایش را از خانه بیرون گذارد شیطان به استقبالش می آید.
ب- وقتی زن بالغ می شود شایسته نیست به غیر از وجه و کفّین، از او دیده شود…..پس رأی مشهور را می توان مانع پی بردن به میزان حجاب شرعی در عصر پیامبر، و ناسازگار با واقعیات تاریخی دانست. گفتنی است رأی مشهور که تحت تأثیر روایت عایشه و تفسیر ابن عباس و عبد الله بن عمر و… شکل گرفت، مربوط به فقهای اهل سنّت است و نه فقهای شیعی (و حنفی) هرچند در یکی دو قرن اخیر رأی رایج فقهای شیعی نیز شد!»

 

 

نقد و بررسی

در این قسمت از نوشته چند اتهام به فقها زده شده است که مایه بسی تعجب و تاسف است:

الف) نویسنده دقت نداشته است که روایت ابن عباس، تنها مستند فقها نمی باشد بلکه روایات و ادله دیگری نیز مستند فقها بوده است. اولین دلیل فقها «اجماع» بر لزوم حجاب و پوشش می‌باشد. روایت حضرت زهرا(س)، روایت امام صادق(ع) و امام کاظم(ع) نیز از مستندات فقها می باشد که در این میان روایت ابن‌عباس هم مطرح می‌باشد. نیز روایت کتاب «قرب الاسناد» از مستندات فقها بشمار می رود: «روی عبدالله بن جعفر فی قرب الاسناد عن مسعدة بن زیاد فی الصحیح قال: سمعت جعفر و قد سئل عما تظهر المرأة من زینتها؟ قال : الوجه و الکفین. امام صادق(ع)در پاسخ به این سوال که زنان، به چه میزان اجازه ظاهر کردن زینت ها و بدن خود را دارند، فرمود: وجه و کفین.

بنابراین روایات دیگری وجود دارد و اینطور نبوده است که فقط یک حدیث از ابن عباس تکیه گاه فتاوای فقها باشد.

ب) اینکه نویسنده به عنوان شاهد ادعای خود عبارتی از محقق حلی آورده است در حالی که اساساً توجه نداشته است که این عبارت ها به معنای تمسک تام به ابن عباس نیست. توضیح اینکه فقهای ما در استدلال های خود گاهی از قیاس، استحسان، سد ضرایع، مصالح مرسله و تمسک به مشهور و…که در فقه شیعه پذیرفته شده نیستند، استفاده می کنند.کسی که به نحوه استدلال فقها آشنا نباشد به خطا می رود و گمان می کند شیعه در فقه خود، همه اینها را قبول دارد، در حالی که عموما دلیل فقها چیز دیگری است و استفاده از این موارد برای تایید نظر اصلی و خاموش کردن خصم می باشد.

 

ج) اینکه گفته شده است، فقها از دو قرن اخیر قایل به این قول شده اند، کلامی بی پایه می باشد چراکه خود نویسنده در صفحه 681 از محقق سبزواری (قرن11)به عنوان قایل به این قول نام می برد. نیز شهید ثانی، محقق کرکی در همین کتاب به عنوان قایلین همین فتوا مورد بحث هستند و البته با دقت در عبارات فقها اجماعی بودن این حکم واضح می باشد.

 

د) اثر اشکال روشی تحقیق در اینجا رخ می نماید. چراکه فتاوای فقها حکم شرعی و واقعی را می رساند و اساساً برای دریافت و بازشناسی تاریخی، استناد به حکم فقها روشی نادرست می باشد.تحقیق مذکور دچار این مشکل شده است و عملا با نظریه مشخصی وارد تحلیل و بررسی فتاوا شده است و لذا کلام نویسنده منجر به تقویت یک قول خاص و رد و اشکال گیری به قول مشهور شده است.

 

3- فهم نادرست در استفاده از انحصار مستند به روایت ابن عباس

تحقیق در جمع بندی و تحلیل از وجه انحصار روایت ابن عباس بیان می کند(ص682 (: «ثالثاً – اجماعی در این امر وجود ندارد. گفتنی است این که فقهای ما معمولاً قائل به اجماع در کشف وجه و کشف کفّین اند به این معنا نیست که آنان قائل به انحصار! مواضع جایزالکشف به صرف وجه و کفّین هستند بلکه به این معنا است که قائل به اجماعی بودنِ دخول وجه و کفّین در مواضع جایزالکشف اند. در واقع اجماعی بر انحصار و تحدید نیست بلکه اجماع بر تأیید و پذیرش و ورود است؛ به عبارت دیگر با اینکه فقهای ما استثناء وجه و کفّین را پذیرفته اند ولی بر صرف این مواضع توقّف نکرده اند؛ به همین خاطر اکثرشان بلافاصله پس از استثناء کفّین، قائل به استثناء قدمین نیز شده اند که شرح آن در فصل دوم (گام اول) خواهد آمد.»

نقد و بررسی

نویسنده با توجه به ذهنیت خود در عدم لزوم حجاب حداکثری، در صدد بیان وجه انحصار موجود در روایت ابن عباس می باشد. به دیگر سخن، می خواهد از انحصار روایت به نفع نظریه خود استفاده کند و حال آنکه آشنایی با کلام فقها نشان می دهد روایت جنبه «استثنا شده» را بیان می کند نه «اصل حجاب» یا آنچه داخل در حجاب می باشد.

توضیح سخن اینکه علما دو حکم دارند: 1. لزوم پوشش همه بدن 2. استثنای وجه و کفین. حکم اول همانطور که بیان شد با توجه به روایت« اما المراه الحره فجسدها عوره» یک قانون کلی محسوب می شود و اساس و زیر بنای پوشش را شکل می دهد و سپس برای استثنای آن به دنبال دلیل بوده اند نه اینکه انحصار در روایت به معنای تأیید و پذیرش و ورود باشد. به عبارت علامه که شاهد سخن وی است، دقت کنید؛ ایشان بعد از اینکه بدن زن را عورت می داند و حکم به لزوم پوشش می دهد، وجه و کفین را استثنا می کند و آن ها را از تحت عورت بودن بیرون می آورد. به بیان فنی و اصولی، عبارت ابن عباس برای استثاست نه برای مستثنی منه! یعنی برای بیان مقدار استثنا شده از حکم کلی وجوب پوشش؛ نه برای بیان مقدار مجاز کشف!

 

در اینجا نیز ظاهرا نویسنده محترم با دیدگاه و نظر خاصی وارد تحلیل روایت و برداشت فقها می شوند. حال آنکه برای فهم هر کلامی باید بدون پیش داوری وارد شد. انحصار و استثنا شدن در روایت ابن عباس کاملا واضح می باشد و هر استثنایی نیاز به یک حکم کلی قبلی دارد و گرنه استثنا شدن بی معنا خواهد بود. وجوب پوشش بدن حکم کلی موجود در اینجاست که وجه و کفین به دلیل اجماع و با تأیید روایت ابن عباس از این حکم کلی خارج می شوند.

 

4-اشکال تبعیضِ ادعا شده در بیان ابن عباس

این تحقیق پس از آنکه منشا رأی فقها (در وجوب ستر کل بدن به استثنای کفین و وجه) را به روایت ابن عباس منحصر می کند، اشکال دیگری را مطرح می کند. نویسنده بیان می دارد که فقها در تمسک به روایت ابن عباس دچار تبعیض شده اند بطوری که صدر روایت را گرفته و ذیل آن را که نتایج سخیفی در بر دارد، رها کرده اند:(ص683)

«همان طور که توضیح دادم سر و کلّه ی وجه و کفّین، در اثر تفسیر ابن عباس به متون ما وارد شد و چه بسا این نیز منبعث از روایت مجعول عایشه باشد. در واقع انحصارِ! مذکور، مستظهر به نقل های غیرقابل استناد و مجعول است. از سوی دیگر، پذیرش استنباط ابن عباس به نتایج سخیفی می انجامد زیرا وی عبارت وجه و کفّین را در ضمن تفسیر مشروحی از آیه 31 سوره نور آورده که به موجب دیگر قسمت های همین تفسیر، زنان مؤمن می بایست مو! گردن! مچ پا! و بازویشان را از پدر، پسر و برادرشان بپوشانند! و فقط مجاز به کشف این مواضع در برابر شوهرند: »عن ابن عباس فی قوله و لایبدین زینتهن الا ماظهر منها والزینة الظاهرة الوجه و کحل العینین و خضاب الکف والخاتم فهذا تظهره فی بیتها لمن دخل علیها ثم قال و لایبدین زینتهنّ الا لبعولتهن او آبائهن الآیة و الزینة التی تبدیها لهؤلاء قرطاها و قلادتها و سوارها فاما خلخالها و معضدها و نحرها و شعرها فانها لاتبدیه الا لزوجها»

 

نقد و بررسی:

 

الف-نکته اول اینکه همانطور که گذشت روایت ابن عباس تنها مستند فقها در این فتوا نمی باشد. روایات دیگری نیز دال بر این وجوب وجود دارد. نیز اجماع علما خود دلیلی مستقل می باشد. اضافه بر اینکه در بیان فقها روایت ابن عباس موید و تأیید کننده می باشد نه دلیل مستقل، تام و کامل!

ب-متاسفانه در این قسمت از تحقیق خطابه و احساس بر برهان و استدلال غلبه کرده است. نویسنده محترم بدون ارزیابی شیوه استناد و استدلال به آراء در نزد فقهای امامیه، آنها را به تبعیض در استناد محکوم کرده است. حال آنکه به بیان فنی باید این سؤالات مهم را مطرح می کرد که آیا استفاده از روایات و عبارات رسیده تبعیض‌بردار می باشد؟ آیا لزوماً به کل آن سخن باید استناد کنیم؟ اگر به بخش اول استناد کردیم، آیا باید به بخش دوم هم استناد کنیم؟

حقیقت امر این است که بیان ابن‌عباس رأی اوست. او فقیه بوده است و برداشت خودش را از این آیه گفته است. او معصوم نبوده و کلام وی روایت محسوب نمی‌شود. لذا اگر فقط بیان ابن‌عباس بود، فقها قطعاً فتوا نمی‌دادند. اما چون محل بحث وجه و کفین بوده برای تأیید آن به صدر جمله ابن‌عباس تمسک شده است. البته حتی لازم نبود به صدر برداشت ابن‌عباس هم تمسک شود و فقط از باب تأیید بوده است چراکه ابن‌عباس کمابیش پیامبر را درک کرده است و فهم فردی محسوب می شود که جزء صحابه و اهل لغت بوده است.

 

5-اشکال در ادعای نویسنده در مورد شهید اول و وجوب پوشش موی سر

نویسنده در صفحه 696 ادعا دارد که شهید اول برای اولین بار در قرن 8 هجری بحث پوشش موی سر را وارد فقه کرده است:

«حقیقت این است که از ابتدای تأسیس فقه جعفری و ظهور فقهای بزرگ، تا قرن هشتم هجری، کسی از فقها هیچ عبارتی در باره “موی سر” و “لزوم پوشش آن” مطرح نکرده است !و در واقع )به جز عبارتی از قاضی ابن براج که مبهم نیز می نماید (اولین فقیهی که رسماً بحث پوشش مو را وارد موضوعات فقهی کرد و نیز نسبت به استتار آن نگاه مثبتی داشت، “شهید اول” بود. شهید اول در قرن هشتم هجری می زیست و متوفی سال 786 است، یعنی اولین فقیه شیعی که به مقوله ستر موی سر پرداخته، حدود 5/7 قرن پس از رسول الله(ص) و حدود شش قرن پس از امام جعفر صادق(ع) زندگی می کرده است!»

نقد و بررسی:

الف- اگر فقها لزوم پوشاندن مو را به صراحت ذکر نکرده¬اند به جهت وضوح آن بوده است نه عدم لزوم آن! به عبارتی آیا این که فقها چنین مباحثی را نیاورده و استفاده نکرده‌اند دلیلی بر این است که عریان بودن سر جائز است؟

این مطلب باید اثبات شود!که ظاهراً از نظر نویسنده ذکر نشدن این مطلب در کلام فقها، دلیل جواز عریان بودن موی سر تا قبل از شهید اول می باشد!

حال آنکه گاهی اوقات فقها به دلیل واضح و مسلم بودن، مطلبی را مطرح نمی‌کنند. مثلا امام خمینی در بحث غیبت از مکاسب محرمه می گوید «ان الاصحاب ترکوا ذکره لظهوره» اصحاب احکام غیبت را ذکر نکرده اند به علت وضوح آن و یا صاحب جواهر مطرح نشدن بسیاری از احکام اعتکاف را ناشی از وضوح و روشن بودن آنها می داند( لکان الاصحاب ترکوا ان تعرضه لوضوحه) . نیز فقهای پیشین بحث غش یا رشوه ر ا بسیار مختصر بیان کرده‌اند که دلیل آن مسلم بودن آن بوده است نه جواز استماع اخذ رشوه و انجام غش! بنابراین اینکه فقها تا قرن هشتم به مسئله حجاب اشاره نکرده‌اند، دلیل بر جواز آن نمی باشد؛ بلکه به خاطر روشن بودن وجوب ستر و پوشش مو مطرح نشده است.

 

ب- کسی که این تحقیق را مطالعه می کند، این حق را دارد که بداند اگر اکثریت قریب به اتفاق کتب فقهی فقط وجه و کفین را استثنا کرده‌اند(همانطور که نویسنده پیش از این بحث تصریح به آن دارد) چطور می شود که بحث موی سر و لزوم پوشش آن از زمان شهید اول مطرح شده باشد؟؟

برای نمونه نام چند فقیه که قبل از شهید اول زندگی می کرده و فقط کف دست ها و روی پا و صورت را از موارد وجوب پوشش استثنا کرده اند می آوریم: محقق حلی(از فقهای قرن7 در کتاب المعتبر ج2ص101)، علامه حلی(اواخرقرن7واوایل قرن8 در کتاب ارشاد الاذهان ج1 ص247 و در کتاب تذکره الفقها ج2 مساله 108)، ابن ادریس حلی (قرن 6 در کتاب سرائر ج1 ص 206)، شیخ طوسی (قرن اواخر 4 و اوایل قرن5 در کتاب المبسوط ص87). فقهای ذکر شده صرفا وجه و کفین و قدمین را استثنا کرده اند و بقیه بدن از جمله موی سر را از موارد جواز نمی دانند!

ج- هرچند فقها مبحث مستقلی برای این منظور نیاورده اند اما استدلال‌ها و عبارت فقها در ذیل عنوان پوشش در نماز به گونه‌ای است که ستر و پوشش غیر صلاتی(خارج از نماز) را هم شامل می شود. ابوالصلاح حلبی می گوید: «والمراه کلها عوره». نیز شیخ طوسی این بحث را مطرح کرده است. محقق حلی(متوفای 674 ق) در کتاب «المعتبر» می گوید: «ان الحره المسلمه فجسدها عوره خلا الوجه باجماع علماء اهل الاسلام و لقول النبی جسدالمراه عوره و کذا الکفان عند علمائنا» و بعد برای استثناء دلیل می‌آورد و می گوید به خاطر عادت بر اخذ و عطاء این قسمت(صوت و دست ها) استثنا شده اند.

 

با دقت در عبارات در می‌یابیم که ایشان در واقع حجاب زن را مطرح می کنند و می گویند که در نماز هم، مثل غیر نماز است. به عبارت دیگر این مطلب از ابتکارات شهید اول نمی باشد بلکه در کلام فقهای قبل نیز یافت می شود.
البته بعدها فقیهی مانند مرحوم «مغنیه» بصورت مستقل بحث «المراه و الاجنبی» را مطرح کرده و تکلیف زن هنگام بیرون رفتن را جداگانه بحث کرده است و البته حجاب سر در حضور ناظر محترم را قطعی و مفروغ عنه دانسته است.

 

د- لزوم پوشش مو از ضروریات دین اسلام بوده که شیعه و سنی بر آن اتفاق دارند. نیز هیچ فقیهی پیدا نمی کنید که بگوید زن می تواند در جلوی نامحرم سربرهنه باشد و همانطور که گذشت مسئله وجوب پوشش کل بدن آنقدر برای فقها روشن بوده است که آن را پایه استدلال قرار داده‌اند یعنی «المراه کله عوره»‌ امر مسلمی است و فقها برای موارد استثنا آن دلیل می آوردند.

 

در این میان برخی «وجه» و «کفین» را جایز دانسته و حتی برخی مکشوف بودن وجه را هم جایز ندانسته‌اند! و معتقدند که «جلابیب» بر این دلالت دارد که صورت زن نیز باید پوشیده شود و موی سر را مفروغ عنه گرفته‌اند. مثلا محقق کرکی در جامع المقاصد در بحث نظر می‌گوید:

«نگاه به زن اجنبی جز وجه و کفین اجماعا حرام است و زن هم باید خود را از مرد بالغ بپوشاند و حجاب بگیرد و در این مورد میان اهل اسلام اختلافی وجود ندارد. اگر نظر به وجه و کفین از روی ریبه بوده و موجب فتنه شود باید مراقبت نماید» و البته برخی «قدمین» را هم از موارد جایز الکشف شمرده اند. این در ادبیات فقها و در احادیث به روشنی دیده می‌شود والبته آنچه مشترک و قدر متیقن بحث می باشد این است که بحث حجاب مسلم و مفروغ عنه بوده است. لذا فقها فقط موارد استثناء از لزوم پوشش را ذکر کرده¬اند و در هر صورت موی سر جزء موارد استثنا شده نمی باشد. آری، حرف نویسنده در این حد می تواند درست باشد که فقها حکم وجوب ستر موی سر را جداگانه بیان نکرده اند اما همانطور که بیان شد، علت آن وضوح مطلب می باشد نه عدم لزوم آن!!.

 

علاوه بر این¬که فقها از شیخ مفید گرفته تا بقیه ذکر کرده¬اند که یکی از راه¬های «طلاق اخرس» گذاشتن مقنعه بر سر همسر است که به معنای جدایی از هم و نامحرم شدن به هم می باشد و لزوم پوشاندن موی سر از شوهر سابق را می رساند و یا در رجوع اخرس از طلاق در ایام عده گفته¬ شده که یکی از راه¬های رجوع برداشتن مقنعه از سر زوجه مطلقه می باشد که این نیز دلالت بر جواز کشف حجاب از مو فقط در مقابل شوهر را – که محرم می‌باشد – می رساند. (رجوع کنید: الشیخ الصدوق، المقنع، ص 353؛ الشیخ الطوسی، النهایة، ص 511 و 512؛ ابن حمزة الطوسی ، الوسیلة، ص 323 و 330؛ ابن إدریس الحلی، السرائر، ج 2، ص 678؛ المحقق الحلی، شرائع الاسلام، ج 3، ص 583 و 595؛ یحیى بن سعید الحلی، الجامع للشرایع، ص 466؛ العلامة الحلی، إرشاد الأذهان، ج 1، ص 247 و …)

 

هـ- به همین صورت نیز حجاب از موارد اتفاق فقهای اهل سنت است که تنها در میزان تشدید و تغلیظ آن اختلاف وجود دارد. اگر اهل سنت حجاب سر را واجب می دانستند اما شیعه واجب نمی دانسته و از قرن8 به بعد وارد شیعه شده بود، این بحث مانند ابحاث عول و تعصیب و اذان و … به یک نماد و شعار و از موارد ممیزه بین شیعه و اهل سنت تبدیل می‌شد و فقها آن را به عنوان امتیاز در کتب خود به تفصیل ذکر می کردند. حال آنکه نه در کتب قدما و نه در کتب متاخرین این مطلب یافت نمی شود و هیچ فقیهی وجوب یا عدم وجوب ستر موی سر و یا پوشش بقیه بدن را از موارد ممیزه و اختلافی شیعه و سنی نشمرده است.

حاصل سخن اینکه صرف بیان نشدن دلیل بر جواز یا عدم لزوم پوشش موی سر نیست. نیز اصل پوشش کل بدن مورد اتفاق بوده است و لذا فقط موارد استثنا شده مورد بحث قرار می گرفته است. همچنین در کنار بحث ستر صلاتی، بحث ستر غیر صلاتی مشخص شده است.

 

6- فهم اشتباه از عبارات شهید اول

مصنف در ادامه نظرخود مبنی بر ابداعی و ابتکاری بودن فتوای وجوب پوشش موی سر توسط شهید اول، برای تایید کلام خود از عدم قطع شهید اول در این فتوا سخن می گوید:

«آیا شهید اول ،که او را اولین فقیه امامی مذهب در پرداختن به بحث مو میدانند، در لزوم ستر به “قطع” رسیده بود و یا صرفاً قائل به “ترجیحِ” سترش نسبت به عدم ستر شد؟ مطابق بررسی های که انجام دادم وی در سه کتاب از کتب خود بحث یادشده را مطرح ساخته و در هریک از آن ها حکم خود را به گونه ای غیر از دیگری بیان کرده است وی در کتاب الفیه از عبارت “الاولی” و در کتاب الدروس از واژه “الظاهر” و در کتاب الذکری از کلمه “الاقرب” استفاده کرده است:” الأقرب وجوب ستر الأذنین و الشعر من المرأة”، “الأولی ستر شعرها و اذنیها للروایة” “الظاهر أن الأذنین و الشعر فی الحرّة من العورة”. از نظر فقهی هیچ یک از آن سه واژه دلالت بر حکم قاطع نمی کند زیرا این واژه ها از الفاظ ترجیحی هستنند و از آن گذشته وقتی هر سه کلمه را در کنار هم بگذاریم، چیزی بیش از “ترجیح” وجوب به دست نمی آید.»(ص706)

نقد و بررسی

نویسنده به علت عدم آشنایی با اصطلاحات فقهی و اصولی دچار چنین خطایی شده است. حال آنکه تمام کلمات فوق دلالت کامل بر وجوب و لزوم پوشش موی سر را دارند. اما دلیل این تفاوت عبارت این است که گاهی حکم برای فقیه روشن و واضح می باشد اما گاهی از لحاظ سندی، گاهی نیز به علت پاره ای از مشکلات در دلالت روایت و یا به علت های دیگری فقها، فتوای خود را با این عبارات بیان می کنند. به دیگر سخن حکم همان وجوب است و به کار بردن این عبارات صرفا اشاره به موارد یاد شده می باشد. لذا استفاده نویسنده در جهت طرد نظر رقیب و اثبات نظر خود نادرست می باشد و اینچنین نیست که از عبارات شهید اول صرفاً «ترجیح وجوب » به دست آید. لازم به ذکر است که این روش بیان احکام در کلمات فقها بسیار دیده می شود که حکم وجوب خود را با چنین عباراتی می آورند.

 

 

7- تعمیم معنای«ذراع» و «رأس» بدون دلیل

 

نویسنده در تقویت قول به عدم لزوم پوشش ساق پاها به تعمیم معنای «ذراع»(ساق پاها) روی آورده است:( ص695 بعد از بحث مواضع جایز الکشف و اینکه قدم(مچ پا به پایین) هم جز آن است):

« گفتنی است با این که برخی از “صحابه، تابعین و قدمای اهل سنّت” در مورد نواحی جایزالکشف از عبارت وجه [صورت] وکفّین استفاده کرده اند اما چه بسا منظورشان از کفّین فقط کف نبوده بلکه کف و قدم[از مچ پا به پایین] هر دو باشد. این مطلب، هم از باب تغلیب و هم از طریق مقایسه قابل تأیید است و با واقعیات پیش گفته در باره عصر پیامبر سازگار می باشد؛ به ویژه که ظهور قدم از وجه و کف، پیش پا افتاده تر بود و از آن گذشته ایشان به پابرهنه راه رفتن عادت داشتند) شیوع مشیهن حفاة فی جمیع الأعصار(»

(ص755 در تعمیم حدیث ذراعان)ذراع+ساق() : «حدیث وجه و ذراعان، که در تفسیر «إلّا ما ظهر منها» از جانب امام جعفرصادق صادر گردید را در گام سوم آوردم ولی در آن جاکلمه ی مثنّای ذراعان را مطابق قول رایج، فقط بر روی دست ها پیاده کردم و تثنیه بودنش را مربوط به ذراع دست راست و ذراع دست چپ(و به عبارتی، ساعد چپ + ساعد راست)گرفتم. از طرف دیگر برای بیان دو کلمه ی متفاوتی که معمولاً در کنار هم به کار می روند و یا مشابهتی بین آن ها برقرار است کافی است از باب تغلیب، یکی از آن دو واژه را به صورت مثنّی بیاوریم تا اشاره به هر دوی آن ها داشته باشد مثل أبوان(أب و أم)، مشرقین(مشرق و مغرب)، صادقین(امام باقر و امام صادق)، قمران (قمر و شمس)، عمرین (ابوبکر و عمر)، تهذیبین (تهذیب و استبصار)، ظهرین (ظهر و عصر)، عصران (غداة و عشی/ نماز صبح و عصر) و به همین ترتیب می توان برای اشاره به ذراع (نیمه ی پائین دست) و ساق (نیمه ی پایین پا) از عبارت مثنای “الذراعان” استفاده کردکه معنای آن عبارت از ساعد و ساق ، یا نیمه ی پایینِ دست و پا است. بنابراین بطور معمول برای اشاره به مجموع ذراع راست و ذراع چپ، از کلمه مثنّای ذراعان استفاده می شود و همچنین برای اشاره به ذراع دست و ساق پا نیز می توان از باب تغلیب از همان مثنّای ذراعان استفاده کرد و در نتیجه ذراعان هم میتواند به معنای نیمه ی پایینِ دست راست و چپ باشد و هم قابلیت انطباق بر نیمه ی پایین دست و پا را دارد. حال باید دید که مراد امام کدام یک از این دو مورد است».

تا اینکه در صفحه بعد همین نظر را صواب می داند. نیز در ص806، ایشان می خواهد با شواهدی ثابت کند که رأس به معنای بالا تنه است و نه فقط سر و گردن! و سپس از روایت هایی که اجازه مکشوف بودن موی سر را می دهند، جواز مکشوف بودن گردن و بالای سینه را استفاده می کند!!

نقد و بررسی

 

الف-برای استظهار از روایات و عبارات موجود در کتاب و سنت، قبل از هر چیز باید به ظهور عرفی آنها مراجعه کنیم که البته ممکن است این ظهور عرفی با معنای لغوی نیز متفاوت باشد. علت کار در این است که پیامبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) و نیز قرآن با عرف مردم سخن می گفتند. البته حقیقت شرعیه و متشرعه نیز باید لحاظ شوند. نیز در برخی موارد خود سخن، معنای کلمه و یا اصطلاح را مشخص کرده است. باب الفاظ در علم اصول فقه به بررسی همین موارد می پردازد.

 

اینکه واژه کفین(کف و روی دست ها) را از معنای ظاهری خود تغییر دهیم و به پاها نیز این واژه را اطلاق دهیم نیازمند قرینه صارفه می باشد وگرنه این تعمیم یک احتمال صرف و خالی از مرجح می باشد. نکته دیگر اینکه در زبان عربی در مورد پا از واژه های «ظهر القدم (پشت پا)» و «باطن القدم (کف پا)» استفاده می شود و کلمه «کف پا» اصطلاح فارسی زبانان می باشد لذا بعید می باشد که کلمه«کفین» تثنیه دو واژۀ «کفّ»(دست) و «باطن القدم»(کف پا) باشد.شاهد مطلب اینکه هیچ عالم نحوی نیز به این تثنیه اشاره نکرده است.

 

ب- نویسنده در مورد واژه «ذراعین» (ساعد دست راست و چپ) اصرار دارند، ساق پاها را هم جزء معنای آن حساب کنند و بیان می کندکه ذراعین نیز مانند واژه های حسنین، ابوان و… نه فقط دو ساعد دست، بلکه شامل ساق پاها نیز می شود، حال آنکه در تعمیم این واژه نیز این مشکل وجود دارد که کلمات تثنیه شده در زبان عربی مشخص هستند. این کلام نویسنده صرفاً یک احتمال است که در بیان روایات مورد استفاده قرار نگرفته است. لذا این حرف نمی تواند قرینه ای بر معنای عام این واژه داشته باشد و استفاده نویسنده در اثبات حکم ناقص می باشد.

 

 

ج- واژه رأس نیز دارای همین داستان می باشد. ظهور عرفی آن در معنای «سر» می باشد و معنا کردن آن به «بالا تنه»، خروج از ظاهر روایت است و قراین آورده شده معنای غیر ظاهر را نمی فهماند و به بیان فنی صارفه نیست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سوم: تفسیری

1-عدم توجه به فرهنگ قرآن در واژه شناسی آیات:

 

نویسنده در تحقیق خود برای کلمات قرآن معانی خاصی را مطرح می کند که البته برخی را از تفاسیر بدست آورده و برخی را خود ایشان از احتمالات گوناگون استنتاج کرده است. مثلا ایشان در بررسی آیات 117-121 سوره طه و آیه20 سوره اعراف کلمات «سوءاة» و «فروج» را به معنای «عورتین» می گیرد(ص362) و نیز کلمه «زینت» را در توضیح آیه31سوره نور به «اندام زن» معنا می کند. (ص559)

نقد و بررسی

 

الف- در مطالعات تفسیری، برای دریافت معنای کلمه ای در قرآن و نیز تقویت کردن یکی از معانی مختلف بیان شده، باید به آیات مشابه ای که آن واژه در آنها آمده، توجه کنیم. به عنوان مثال گاهی کلمه «زینت» را در کتاب های لغت «العین»، «معجم مقاییس»، «لسان العرب» بررسی می کنیم، اما گاهی این کلمه را در «مفردات قرآن» مورد توجه قرار می دهیم. «مفردات» این کلمه را با توجه به استعمالش در آیات دیگر بررسی می کند و احتمالات اضافه دیگر که ذهن را به خود مشغول می کند، حذف می کند.

 

مثلاً در مورد کلمه زینت، قرآن در جایی می فرماید: «قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق» و یا می فرماید: «خذوا زینتکم عند کل مسجد». زینت طبق این آیه چیزی باید باشد که قابل اخذ یا واگذاری باشد. و در جای دیگر می فرماید: « لا یبدین زینتهن الا ما ظهر منها» حال باید معنای زینت را در بستر قرآن ملاحظه کنیم.

 

به عبارت دیگر، این احتمال که به معنای «اندام» باشد یک احتمال لغوی است اما در استعمال قرآنی به چه معناست؟ اگر به معنای «اندام» باشد، معنای آیه «خذوا زینتکم عند کل مسجد» چه می شود؟ در این آیه کلمه «اخذ» آمده و «اخذ» در جایی بکار می رود که بتوان متعلق آن را وانهاد. این گرفتن و وانهادن در رابطه با بدن چطور می تواند باشد؟! آیا مراد در «خذوا زینتکم» صرف اندام است؟ آیا بدین معناست که «اندامتان» را بگذارید و به مسجد بروید؟ مسلما معنی آیه چنین نیست و زینت به معنی اندام نیست.

 

همینطور در مورد کلمه «سوءاة» که از معنای لغوی استفاده شده است و به معنی «عورت» گرفته شده است. در حالی که در سوره مائده وقتی که بحث از جسد می شود در مورد قتل هابیل می فرماید «کیف یواری سوءة اخیه» آیا آنجا منظور عورت است یا منظور کل جسد است؟

لذا در پژوهش های قرآنی ، معیار این است که واژگان را در استعمال قرآن تتبع کنیم و به یک احتمال در بین احتمالات دیگر نزدیک شویم. این نکته ای بسیار مهم است و یکی از اشکالاتی که بر این تحقیق سایه انداخته نگاه به لغت و معنای کلمه، جدای از فرهنگ خود قرآن می باشد. چراکه ممکن است «مراد وضع» با «مراد استعمال» متفاوت باشد.
یکی از نکات دیگر این است که مفسرین در فهم مفاهیم اتفاق نظر دارند اما در مرادها و مصداقها با هم اختلاف دارند. کار محقق صرفاً فهم مفهوم نیست بلکه فهم مراد استعمالی است و مصداق دقیق آن.

 

 

ب- نکته مهم دیگر، جایگاه روایات تفسیری در معنا کردن و فهم مراد قرآن می باشد. به جهت اجمال قرآن کریم، دستگاه تبیینی از طرف خداوند متعال قرار داده شده است. تبین قرآن بر عهده پیامبر اکرم(ص) می باشد. لذا علاوه بر فرهنگ خود قرآن، روایات نیز در فهم آن اثر دارند. اینکه روایت را در فهم آیات دخیل می دانیم، به این دلیل است که این روایات، وحی تبیینی است. آیات زیادی وجود دارد که پس از نزول آیه، پیامبر(ص) آن را شرح و توضیح می دهند و اگر از فردی مطلبی ذکر می شود به این دلیل است که آنها مطالب بیان شده توسط پیامبر را بیان می کنند وگرنه حرف خود آنها که حجیت ندارد.

 

کار پیامبر علاوه بر قرائت، تعلیم کتاب هم بود: «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه» در این تحقیق حلقه واسط(وحی تبیینی) به درستی مورد توجه قرار نگرفته است.
در بررسی روایات تفسیری بدست می آید که «سوءاة» به معنای «عورت» به کار نرفته و مفسرین هم، همگی به معنای عورت بکار نبرده اند. «سوءاة» به معنی «زشتیها» است و ترکیب اندام وقتی عریان می شود زشت است. نیز مصداق های زینت در این روایات مشخص شده اند.

 

 

2- تفسیر نادرست از آیه 31 سوره نور

«قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهنّ و یحفظن فروجهنّ و لایبدین زینتهنّ الا ماظهرمنها»

نویسنده در بررسی های خود به این نتیجه می رسد: «هنگام شرح “لایبدین زینتهنّ إلا ماظهرمنها” به این تفسیر راجح رسیدیم که زنان مؤمن می بایست به جز “وجه، مو، گردن، و نیمه ی پایینِ دست و پا”، دیگر بخش های اندام شامل “تنه، ران و بازو” را از غیر بپوشانند.»(ص580) طبق بیان ایشان ساق پا و ساعد دست ها نیازی به پوشاندن ندارند! نویسنده در ذیل عنوان “مصادیق ماظهرمنها (یا برهنگی های مجاز)” بیان می دارد: « آنان تدبیر و برنامهایی برای پوشاندن “صورت، گردن، موی سر، دستها از آرنج به پایین و پاها از زانو به پایین” نداشتند و به عبارت دیگر برهنگی این مواضع کاملاً رایج و فاقد هرگونه قبح و اشکالی بود. در این باره که گویا مخالف چندانی نیز ندارد می بایست به مطالب مشروح بخش اول مراجعه کرد. بنابراین قرآن با انشاء جمله “الا ماظهرمنها”، تداوم رسم جاری زنان یعنی نمایان بودن مواضع یادشده را بلااشکال دانست.»(ص600)

 

نقد و بررسی

الف-همانطور که گذشت اولین اشکال ایشان، عدم دقت در معانی قرآنی کلمات می باشد و لذا «زینت» را به معنای اندام گرفته و با توجه به شان نزول های مطرح، وجوب پوشش مطرح در آیه را فقط تنه، ران و بازو می داند. اشکال کار اینجاست همانطور که گذشت، علاوه بر عدم توجه به فرهنگ معانی خود قرآن، به روایات مفسر نیز توجه نشده است.

در مورد مصداق زینت در بعضی روایات «وجه» و «کفین» ذکر شده و در بعضی «کحل»(سرمه) و «خاتم»(انگشتر) و در روایتی دیگر فرموده: «الثیاب و الکحل و الخاتم و خضاب الکف و السوار(النگو)». در روایت دیگر آمده: «الکفان و الاصابع» در روایت دیگری بیان شده: «الزینة الظاهرة اَی الکحل و الخاتم. بنابر این طبق این احادیث، در تصریحات و در تحدیداتی که معصوم می فرماید، موردی یافت نمی شود که مثلا امام بفرماید که از مچ بالاتر اشکال ندارد و یا حتی مکروه است! به دیگر سخن امام هیچ کجا ساق پا و یا ساعد دست را از موارد استثنا نمی داند.

ب- نکته دیگر اینکه سوالات اصحاب، می تواند مشخص کننده ذهنیت آنها باشد. بنابراین اگر در ذهن سئوال کننده ها نیامده که از موی سر یا از ساق پا یا بازو بپرسند، نشان دهنده این است که اصلا این موارد برای آنها سئوال نبوده، این در حالی است که از مواردی چون دستبند، سرمه و انگشتر سوالاتی وجود دارد.

اینکه امام در تفسیر«ما ظهر منها» می فرماید «وجه و کفین» بدین معناست که ذهنیتی خاص وجود دارد. توضیح مطلب اینکه مجموعه ای از زیورآلات است که در بخش پنهان بدن است(به این معنا که جز زینت های ذاتی بدن نیست مانند النگو و گوشواره) و مجموعه ای از زینت ها وجود دارد که بخش ظاهر بدن است(مانند چشم که بطور طبیعی چشم زنان زیباتر از چشم مردان می باشد و به نحوی می تواند زینت محسوب شود).

 

حال امام می فرماید ظاهر شدن «وجه و کفین» اشکال ندارد و مراد آیه ظاهر شدن این دو است چه خودش و چه چیزی که به عنوان زینت بر آن است. این مطلب نشان می دهد که پوشیده بودن ساق پا یا ساعد دست مفروغ عنه بوده و بعد از نزول آیه در مورد زینت های ظاهر دچار شک و شبهه شده اند که امام می فرماید این زینت های ظاهر بلا اشکال است. بنابراین توجه به نوع سوالات و روایات موجود می تواند ما را در برداشت صحیح از آیات یاری کند.

3- تفسیر نادرست از آیه «ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن»( نور/ 31)

نویسنده در نتیجه‌گیری خود 3 احتمال نهایی را در مورد معنای آیه بیان می‌کند و احتمال برتر را این می‌داند که حکم آیه مربوط به پوشش خاص سینه و گردن و گلو نمی‌باشد و دستور آیه را یک رهنمود کلی می‌داند. به عبارت وی دقت کنید:

 

«عبارت”ولیضربن بخمرهنّ علی جیوبهنّ” از چهار طریق مورد بررسی قرار گرفت و مشخّص شد که دستور آیه در این عبارت:
1-یا مبین ستر “سینه ” است زیرا خمار را به معنای سرانداز (با قابلیت استتار جلوی بدن) می دانند و جیب را حاکی از باز بودن ناحیه سینه دانسته اند

2- و یا گویای ستر “فرج و پایین تنه” می باشد زیرا جیب به معنای “فرج” بوده و خمار نیز ساتری است که آن را می پوشاند.

3- و یا بهتر از همه این است که دستور آیه را یک رهنمود کلّی، و واژه های کلیدیِ خمار و جیب را نیز ناظر به معانی کلّیشان بدانیم. به این ترتیب جیوب، اشعار بر شکاف یا فاصله خاصی ندارد بلکه دالّ بر هر شکاف یا فاصله نمایانی بود که به خاطر جامه های نادوخته شان در وضعیتهای مختلف حادث می شد و در نتیجه تنه و ران را در معرض برهنگی قرار می داد و به ویژه موجب ظهور “فرج و پایین تنه” و “سینه “میگردید. همین طور خمار نیز اشعار بر جامه خاصی نداشته بلکه دالّ بر جامه و پوشاک به طور کلی است که بر روی اندام قرار می گرفت و می توانست ظهور جیب را مهار کند و به ویژه ناحیه “فرج” و “سینه” را بپوشاند. بنابراین جمله “ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن”، که در ادامه و در تبیین عبارت “لایبدین زینتهنّ الا ما ظهرمنها” آمده، خواهان بسته شدن پنجره هایی است که رو به فحشا باز شده» (ص579)

 

 

نقد و بررسی

دقت در تفاسیر مطرح و نیز تفاسیر استفاده شده در کتاب نشان می دهد که علیرغم سعی و تلاش نویسنده در اثبات نظر خود، حکم آیه در مورد پوشش سینه ها و گردن می باشد. به عنوان مثال طبری می گوید: « ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن یقول تعالی ولیلقین خمرهن و هی جمع خمار علی جیوبهن لیسترن بذالک شعورهن و اعناقهن و عنقهن» یعنی نشان می دهد چیزی بر سرشان بوده و آیه سفارش کرده که با آن سینه ها را هم بپوشانید.

 

ریشه مشکل اینجاست که بحث نویسنده بدون شناخت اصول و قواعد خاص قرآنی می باشد. در قرآن کریم برخی از واژه ها و مفاهیم تأسیسی هستند و برخی تأکیدی و به نوعی تذکری مثلا قرآن بیان می دارد: « و اوفوا الکیل و المیزان اذا کلتم» این نشان می دهد که مردم «کیل» داشته اند اما از آن درست استفاده نمی کردند لذا قرآن کریم به درستی در «کیل» تذکر می دهد اما در جایی دیگر می گوید: « و ان لم تجدوا ماءا فتیمموا صعیدا طیبا» در اینجا مردم نسبت به «صعید» هیچ ذهنیتی ندارند و کلمه ای تأسیسی است و نیازمند مشخص شدن معنا می باشد که یا توسط دیگر آیات قرآن و یا توسط نبی اکرم(ص) یا اهل بیت نبوت(ع) معنای آن بیان شده است.

در مورد «خمار» مفسران می گویند که روسری بوده است اما آن را به پشت می انداخته اند آنگاه آیه نازل شد که آن را جلو بیاندازید تا گردن و سینه را هم بپوشاند. لذا قرآن در مقام بیان استفاده صحیح و درست از آن می باشد.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چهارم: اشکالات تاریخی

 

1. عدم توجه به سیره متشرعه

نویسنده در تبیین بحث خود به سیره مسلمین توجه نداشته است. مسئله مهم این است که از سیره مسلمانان می‌توان به واقعیت تاریخی رسید. باید به سیره مستمره هم نگاه کرد. مثلا در تاریخ درباره نماز چیز زیادی ننوشته‌اند؛ زیرا بسیار روشن بوده است و نسل در نسل از همدیگر می‌آموخته‌اند. اما خیلی از آداب و رسوم گذشته با همین سیره مستمره متشرعه به دست ما رسیده است و تواتر داشته است.

 

البته برخی از این سیره ها مورد تأیید ائمه اطهار بوده و برخی نیز مورد تأیید نبوده‌اند که باید مورد بررسی قرار گیرد. درباره حجاب هم باید همین سیره مستمره متشرعه را پیاده کرد. نکته مهم این است که در توجه به این مطلب، به سیره و عادت بودن حجاب و پوشش حداکثری در بین زنان مسلمان بر می‌خوریم؛ به عنوان مثال در همان عصر پیامبر عده‌ای مانند بنی هاشم موحد بودند و رسوم دین ابراهیمی را نگه داشته بودند.

 

یک عده انسان‌های آبرومندی بودند که حجاب درستی داشتند و عده‌ای هم بی حجاب بودند یا زنا، دزدی، فساد می کردند. پیامبر اینها را تربیت و راهکارهایی را ارائه می‌کرد.
ضمن اینکه باید عرف و عادت را هم در نظر بگیریم. مثلا برای ما تصور طهارت داشتن در آن زمان با توجه به کمبود آب سخت است، از این رو سؤال پیش می‌آید که با توجه به کمبود پارچه چطور حجاب می‌گرفته‌اند؟ در حالی که اینطور نیست و انسان می‌تواند خود را با هر شرایطی عادت دهد. به علاوه اینکه، آن زمان استعمال پارچه زیاد بوده و اساسا تشخص مردم با پارچه بوده است. پارچه‌های آن زمان ضخیم و بادوام بود و به این زودی از بین نمی‌رفت. لذا باید به عرف آن زمان هم توجه شود. ضمن این‌که در زمان حضرت رسول خانه‌ها دارای درب هم بوده و صنعت نجاری وجود داشته است و لذا کاوش‌های تاریخی کتاب کامل نمی باشد.

 

2. وجود نوعی پیش داوری نسبت به قضایای تاریخی

نقد دیگری که از این زاویه به تحقیق وارد می شود، این است که در بسیاری از موارد نویسنده تنها به یک بخش قضایای تاریخی توجه داشته است و تنها برخی از مطالب نظر وی را جلب کرده و در نتیجه جوانب دیگر مسئله که در واقع برخلاف نظر نویسنده بوده، مغفول مانده است.

 

به دیگر بیان، نویسنده بر اثر گرایشی خاص، نوعی پیش‌داوری نسبت به داده‌های تاریخی و مسئله حجاب داشته است! حال آنکه یکی از مهمترین شرایط پژوهشگری در تاریخ، عدم پیش‌داوری و بی‌طرفی نسبت به مسائل و وقایع است. یعنی به همان اندازه که محقق باید واقعه تاریخی را با سند صحیح نقل کند، به همان اندازه هم باید بی‌طرف بوده و پیش‌داوری نداشته و هر دو طرف قضیه را عریان ببیند.

 

مثلا در قضیه «ردا» و «ازار» آیا ممکن نیست اینها در آن زمان، اطلاق دیگری هم داشته باشند؟ زیرا چنان‌که از آثار تاریخی هویداست در همه جوامع آن زمان مثل یونان نیز، “ردا” وجود داشته است. “ردا” در واقع شنل امروزی است که بر روی دوش می‌انداخته‌اند و اساسا لباس تشریفات بوده و اصلا بر فقر و بیچارگی مردم جزیره العرب دلالت نمی‌کرده است! به عبارت دیگر، آستین‌دار نبودن یا ندوخته بودن “ردا” دلیل بر عقب ماندگی جامعه نیست و اتفاقا عکس آن است و “ردا” در همه جوامع بوده و مختص عرب نبوده است. در حالی‌که این تحقیق اصرار دارد که ندوخته بودن «ردا»را دلیل بر عقب ماندگی و فقر و نداری جامعه عرب بگیرد.

 

حاصل کلام این‌که در بررسی تاریخی لازم است تمام قضایای محتمل و نقل شده را مورد بررسی بی‌طرفانه قرار داد تا واقعیت گذشته به درستی روشن گردد.

 

3. ادعا در مورد لباس پیامبر اکرم(ص):

نویسنده در فصل ششم از بخش اول(ص229) به بررسی لباس پیامبر اکرم می پردازد. وی بیان می‌دارد که اکثر اوقات پیامبر اکرم از ردا و ازار استفاده می‌کردند و استفاده ایشان از لباس دوخته و پوشیده بسیار کم بوده است. البته ایشان ادعا دارد که توجه اصلی پیامبر در پوشش ناحیه عورت بوده است و بجز در قضیه برداشتن حجر الاسود، در هیچ موضع دیگری شرمگاه ایشان نمایان نشده است(ص234).

در قسمتی دیگر از تحقیق می‌گوید: جامه های دوخته و به اصطلاح لباس، مدت ها پس از رسول خدا شایع گردید و به همین خاطر معلوم نیست که روایات تمجید از این نوع جامه ها واقعاً از حضرت صادر نادوخته یعنی إزار و رداء استفاده شده باشد. (ص52)

 

در حالی‌که نخست، اکثر روایات مورد استناد در این فصل، از کتب اهل سنت می‌باشد که این روش مورد خدشه جدی می‌باشد و در بحث اشکالات روشی بیان شد. دوم، به علت روشمند نبودن بحث، به روایات عامه که نوعاً به پیدا بودن بدن و کم بودن لباس پیامبر اشاره دارند، پرداخته ولی از روایات و قراین مختلفی که دال بر لباس دوخته پیامبر، آستین‌دار بودن آن، پوشیده بودن کل اندام می‌باشند، غفلت شده است. روایات و شواهدی که به روشنی خلاف نتیجه‌گیری محقق (مرسوم بودن لباس دوخته در زمان رسول خدا و استفاده از آن) را اثبات می‌کند. از جمله؛

 

الف) پوشیدن لباس دوخته توسط پیامبر

ابن حجر عسقلانی در آداب لباس از لباس دوخته پوشیدن پیامبر (ص) سخن می گوید: ابی داود از اسماء نقل می‌کند، آستین پیامبر (ص) تا مچ بود.
فاطمه بنت اسد نیز می‌گوید: وقتی عبد المطلب وفات کرد، ابوطالب محمد را نزد خود آورد و من از او مراقبت می‌کردم و او مرا مادر صدا می‌زد. تعدادی درخت خرما در باغ خانه ما بود و اوائل زمان رسیدن رسیدن رطب بود. چهل تا بچه از همسالان محمد بودند که روزها به باغ می‌آمدند تا رطب‌هایی که بر زمین افتادند بودند برای خود جمع کنند … و هر روز من و دخترم یک کف و بیشتر از آن رطب برای محمد جمع می‌کردیم. یک روز من و دخترم فراموش کردیم که رطب جمع کنیم و محمد خواب بود که بچه‌ها وارد باغ شدند و تمامی رطب‌های روی زمین را جمع کردند و رفتند. در این حال من خوابیدم و آستین خود را روی صورتم گذاشتم به جهت حیا از محمد وقتی که بیدار شد.

ب) نهی پیامبر از سجده بر آستین

از پیامبر روایت شده است که آن حضرت نهی کرده است از این‌که نمازگزار بر لباس و آستین خود سجده کند.

ج) خیاطی کردن پیامبر و توصیه به آن

از عائشه سؤال شد که پیامبر وقتی فراغت می‌یافت چکار می‌کرد؟ پاسخ داد: لباسش را می‌دوخت.
همچنین از او نقل شده است که محبوب‌ترین کارها نزد رسول خدا خیاطی بود.

از این روایات و نقل‌ها استفاده می‌شود که استفاده از لباس دوخته در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله حتی پیش از آن رواج داشته است که فاطمه بنت اسد در زمان کودکی پیامبر از لباس دوخته و آستین‌دار استفاده می‌کرد. تا جایی که وقت فراغت پیامبر در خانه به خیاطی می‌گذشت یا آن حضرت از سجده بر آستین نهی کرد که بیان‌گر استفاده مردم از لباس دوخته‌ی آستین‌دار است.

منبع سایت هدانا برگرفته از باشگاه اندیشه