وبگاه پاسخگویی به سوالات دینی هدانا

عدل الهی چیست /درس بیستم عقاید آیت الله مصباح یزدی

عدل الهی چیست /درس بیستم عقاید آیت الله مصباح یزدی

 

مقدّمه

در درسهاى گذشته، در موارد متعددى به اختلاف بين دو نحله كلامى (اشعرى و معتزلى) برخورد كرديم كه از جمله آنها مسائل كلام و اراده الهى و توحيد صفاتى و جبر و اختيار و قضاء و قدر بود و غالباً نظريات ايشان در دو طرف افراط و تفريط قرار داشت.

يكى ديگر از موارد اختلاف اساسى بين اين دو گروه، مسأله عدل الهى است كه در اين مسأله، نظر شيعه موافق گروه معتزله، تلقى شده و مجموعاً در برابر اشاعره، بنام «عدليّه» ناميده شده اند. و نظر به اهميتى كه اين مسأله در علم كلام دارد از مسائل محورى بشمار آمده و حتى از اصول عقايد و از مشخصات مذهب كلامى شيعه و معتزله، محسوب شده است.

بايد توجه داشت كه اشاعره نيز عدل الهى را نفى نمى‌كنند و چنان نيست كه (العياذباللّه) خدا را ظالم بدانند در حالى كه آيات صريح و غيرقابل تأويل قرآن كريم، عدل الهى را اثبات و هرگونه ظلمى را از ساحت مقدسش نفى مى‌كند، بلكه بحث بر سر اين است كه آيا عقل انسان مى‌تواند به خودى خود و صرف نظر از بيانات شرعى (كتاب و سنت) ضوابطى را براى افعال، و بخصوص افعال الهى، در نظر بگيرد و براساس آنها حكم به لزوم انجام كارى و ترك كار ديگرى بكند و مثلاً بگويد: «لازم است خداى متعال، مؤمنان را به بهشت و كافران را به دوزخ ببرد» يا اينگونه قضاوتها تنها براساس وحى، صورت مى‌گيرد و صرف نظر از آنها عقل نمى‌تواند قضاوتى داشته باشد؟

پس نقطه اصلى اختلاف، همان است كه بنام مسأله «حسن و قبح عقلى» نام‌گذارى شده،و اشاعره آنرا انكار كرده و معتقد شده‌اند كه (در امور تكوينى) آنچه را خدا انجام مى‌دهد نيكو است، و (در امور تشريعى) آنچه را خدا امر مى‌كند خوب است نه اينكه چون كارى خوب است خدا آنرا انجام مى‌دهد يا به آن، امر مى‌كند.

اما عدليّه معتقدند كه افعال، صرف نظر از انتساب تكوينى و تشريعى آنها به خداى متعال متّصف به حسن و قبح مى‌شوند و عقل انسان هم تا حدودى مى‌تواند جهت حسن و قبح افعال را درك كند و ساحت الهى را از انجام افعال قبيح، تنزيه نمايد، البته نه بدان معنى كه (العياذباللّه) به خدا فرمان بدهد و امر و نهى كند بلكه بدين معنى كه تناسب كارى را با آنها كشف مى‌كند و بر اين اساس، صدور كارهاى قبيح را از خداى متعال محال مى‌داند.

بديهى است بررسى تفضيلى اين مسأله و پاسخ به شبهاتى كه موجب انكار حسن و قبح عقلى از طرف اشاعره شده و سرانجام، ايشان را روياروى عدليّه قرار داده است در حوصله اين نوشتار نيست. همچنين ممكن است سخنان معتزله در اين زمينه نيز نقطه ضعفهايى داشته باشد كه بايد در جاى خودش مورد بررسى قرار گيرد. ولى اصل اعتقاد به حسن و قبح عقلى، مورد قبول شيعيان و تأييد كتاب و سنت و تأكيد پيشوايان معصوم (عليهم الصلوة و السلام) مى‌باشد.

از اينروى، ما در اينجا نخست توضيحى پيرامون مفهوم عدل مى‌دهيم و سپس اشاره‌اى به دليل عقلى بر اين صفت كه از صفات فعليّه الهى است مى‌كنيم و در پايان، به حل مهمترين شبهاتى كه پيرامون اين مسأله، وجود دارد مى‌پردازيم.

 

مفهوم عدل

معناى لغوى عدل، برابرى و برابر كردن است، و در عرف عام به معناى رعايت حقوق ديگران، در برابر ظلم (= تجاوز به حقوق ديگران) بكار مى‌رود، و از اينروى، عدل را به اين صورت، تعريف كرده اند:

«إعطاء كلِّ ذى حقٍّ حقَّه». و بنابراين بايد نخست موجودى را در نظر گرفت كه داراى حقى باشد تا رعايت آن «عدل» و تجاوز به آن «ظلم» ناميده شود. ولى گاهى توسعه‌اى در مفهومعدل داده مى‌شود و به معناى «هر چيزى را بجاى خود نهادن، يا هر كارى را به وجه شايسته، انجام دادن» بكار مى‌رود و به اين صورت، تعريف مى‌شود: «وَضْعُ كلِّ شىء فى مَوضعِه» و طبق اين تعريف، عدل مرادف با حكمت، و كار عادلانه، مساوى با كار حكيمانه مى‌گردد. اما درباره اينكه چگونه «حق صاحب حق» و «جايگاه شايسته هر چيزى» تعيين مى‌شود سخن بسيار است كه بخش مهمى از فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق را به خود، اختصاص داده است و طبعاً در اينجا نمى‌توان به تحقيق پيرامون اينگونه مسائل بپردازيم.

آنچه لازم است در اينجا به آن، توجه شود اين است كه هر عاقلى درك مى‌كند كه اگر كسى بدون هيچ علتى لقمه نانى را از دست طفل يتيمى بربايد يا خون انسان بى گناهى را بريزد ظلم كرده و مرتكب كار قبيحى شده است، و برعكس اگر لقمه نان ربوده شده را از دست رباينده بگيرد و به طفل يتيم برگرداند و قاتل جنايتكار را به كيفر برساند كار عادلانه و شايسته‌اى انجام داده است. و اين قضاوت، متكى به امر و نهى الهى نيست و حتى اگر كسى معتقد به وجود خدا هم نباشد چنين قضاوتى را خواهد داشت.

اما اينكه راز اين قضاوت چيست و چه نيروى درك كننده‌اى اين حسن و قبح را درك مى‌كند و مانند اينها، مسائلى است كه بايد در شاخه هاى مختلف فلسفه، مورد بررسى قرار گيرد.

حاصل آنكه: براى عدل مى‌توان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت: يكى رعايت حقوق ديگران، و ديگرى انجام دادن كار حكيمانه كه رعايت حقوق ديگران هم از مصاديق آن مى‌باشد.

بنابراين، لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها يا همه اشياء نيست، و مثلاً معلم عادل كسى نيست كه همه شاگردان را، خواه كوشا باشند و خواه تنبل، بطور يكسان مورد تشويق يا توبيخ قرار دهد، و قاضى عادل كسى نيست كه مال مورد نزاع را بطور مساوى بين طرفين دعوى تقسيم كند، بلكه معلم عادل كسى است كه هر كدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستايش يا نكوهش كند، و قاضى عادل كسى است كه مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.

همچنين مقتضاى حكمت و عدل الهى اين نيست كه همه مخلوقات را يكسان بيافريند و مثلاً به انسان هم شاخ و يال و بال و… بدهد بلكه اقتضاى حكمت آفريدگار اينست كه جهان را بگونه‌اى بيافريند كه بيشترين خير و كمال، بر آن مترتّب گردد و موجودات مختلف را كهاجزاء همبسته آنرا تشكيل مى‌دهند بگونه‌اى بيافريند كه متناسب با آن هدف نهائى باشد. و نيز مقتضاى حكمت و عدل الهى اينست كه هر انسانى را به اندازه استعدادش مورد تكليف قرار دهد۱ و سپس با توجه به توانايى و تلاش اختيارى وى درباره او قضاوت كند۲ و سرانجام، پاداش يا كيفرى در خور كارهايش به او عطا فرمايد۳.

 

دليل عدل الهى

چنانكه اشاره شد عدل الهى، طبق يك تفسير، بخشى از حكمت الهى، و طبق تفسير ديگر، عين آنست و طبعاً دليل اثبات آن هم همان دليلى خواهد بود كه حكمت الهى را اثبات مى‌كند و در درس يازدهم به آن اشاره شد و در اينجا به توضيح بيشترى درباره آن مى‌پردازيم:

دانستيم كه خداى متعال، بالاترين مراتب قدرت و اختيار را دارد و هر كار ممكن الوجودى را مى‌تواند انجام دهد يا ندهد بدون اينكه تحت تأثير هيچ نيروى مجبوركننده و مقهوركننده‌اى قرار بگيرد. ولى همه آنچه را مى‌تواند انجام نمى‌دهد بلكه آنچه را مى‌خواهد و اراده مى‌كند انجام مى‌دهد.

و نيز دانستيم كه اراده او گزافى و بى حساب نيست، بلكه آنچه را كه مقتضاى صفات كماليّه‌اش باشد اراده مى‌كند. و اگر صفات كماليّه او اقتضاى كارى را نداشته باشد هرگز آنرا انجام نخواهد داد. و چون خداى متعال، كمال محض است اراده او اصالتاً به جهت كمال و خير مخلوقات، تعلق مى‌گيرد و اگر لازمه وجود مخلوقى پيدايش شرور و نقايصى در جهان باشد جهت شرّ آن، مقصود بالتّبع خواهد بود يعنى چون لازمه انفكاك ناپذير خير بيشترى است بالتَبَع آن خير غالب، مورد اراده الهى واقع مى‌شود.

پس مقتضاى صفات كماليّه الهى اينست كه جهان بگونه‌اى آفريده شود كه مجموعاً داراى بيشترين كمال و خير ممكن الحصول باشد، و از اينجا صفت حكمت براى خداى متعال، ثابتمى گردد.

بر همين اساس، اراده الهى به آفرينش انسان در شرايطى كه امكان وجود داشته باشد و وجود او منشأ بيشترين خيرات باشد تعلق گرفته است، و يكى از امتيازات اصلى انسان، اختيار و اراده آزاد است و بى شك، داشتن نيروى اختيار و انتخاب، يكى از كمالات وجودى بشمار مى‌رود و موجودى كه واجد آن باشد كاملتر از موجود فاقد آن، محسوب مى‌شود. اما لازمه مختار بودن انسان اينست كه هم بتواند مرتكب كارهاى زشت و ناپسند گردد و بسوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط كند. و البته آنچه اصالتاً مورد اراده الهى قرار مى‌گيرد همان تكامل اوست ولى چون لازمه تكامل اختيارى انسان، امكان تنزل و سقوط هم هست كه در اثر پيروى از هواهاى نفسانى و انگيزه هاى شيطانى حاصل مى‌شود چنين سقوط اختيارى هم بالتَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد.

و چون انتخاب آگاهانه، نيازمند به شناخت صحيح راههاى خير و شرّ است خداى متعال، انسان را به آنچه موجب خير و مصلحت اوست امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط اوست نهى كرده است تا وسيله حركت تكاملى او فراهم گردد. و چون تكاليف الهى به منظور رسيدن انسان به نتايج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال در برندارد از اينروى، حكمت الهى اقتضاء دارد كه اين تكاليف، متناسب با تواناييهاى مكلفين باشد، زيرا تكليفى كه امكان اطاعت نداشته باشد لغو و بيهوده خواهد بود.

بدين ترتيب، نخستين مرحله عدل (بمعناى خاص) يعنى عدالت در مقام تكليف، به اين دليل، ثابت مى‌شود كه اگر خداى متعال تكليفى فوق طاعت بندگان، تعيين كند امكان عمل نخواهد داشت و كار بيهوده‌اى خواهد بود.

و اما عدالت در مقام قضاوت بين بندگان، با توجه به اين نكته، ثابت مى‌شود كه اين كار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و كيفر، انجام مى‌گيرد و اگر برخلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.

و سرانجام، عدالت در مقام دادن پاداش و كيفر با توجه به هدف نهائى آفرينش، ثابت مى‌گردد. زيرا كسى كه انسان را براى رسيدن به نتايج كارهاى خوب و بدش آفريده است اگر او رابرخلاف اقتضاى آنها پاداش يا كيفر دهد به هدف خودش نخواهد رسيد.

پس دليل عدل الهى به معناى صحيح و در همه مظاهرش اينست كه صفات ذاتيّه او موجب رفتار حكيمانه و عادلانه مى‌باشد و هيچ صفتى كه اقتضاى ظلم و ستم يا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود ندارد.

 

حل چند شبهه

۱- اختلافاتى كه در آفرينش مخلوقات و به ويژه انسانها وجود دارد چگونه با عدل و حكمت الهى سازگار است؟ و چرا خداى حكيم و عادل، همه مخلوقات را يكسان نيافريده است؟

 

پاسخ اينست كه اختلاف آفريدگان در بهره هاى وجودى، لازمه نظام آفرينش و تابع قوانين علّى و معلولىِ حاكم بر آنست، و فرض يكسان بودن همه آنها پندار خامى است و اگر اندكى دقت كنيم خواهيم دانست كه چنين فرضى مساوى با ترك آفرينش است زيرا اگر مثلاً همه انسانها مرد يا زن بودند توالد و تناسل انجام نمى‌گرفت و نسل انسان، منقرض مى‌گرديد، و اگر همه مخلوقات، انسان بودند چيزى براى خوردن و تأمين ساير نيازمنديها نمى‌يافتند، و نيز اگر همه حيوانات يا نباتات يك نوع و يك رنگ و داراى خواص يكسان مى‌بودند اين همه فوايد بيشمار و زيباييهاى خيره كننده پديد نمى‌آمد. و پديد آمدن اين يا آن نوع از پديده ها، با اين يا آن شكل و ويژگى، تابع اسباب و شرايطى است كه در جريان حركت و تحول مادّه، فراهم مى‌شود و هيچ كس را قبل از آفرينش، حقى بر خدا نيست كه او را چنين يا چنان بيافريند يا در اين يا در آن مكان، و در اين يا آن زمان قرار دهد تا جايى براى عدل و ظلم داشته باشد.

۲- اگر حكمت الهى اقتضاى حيات انسان را در اين جهان داشته است پس چرا او را مى‌ميراند و به حيات او خاتمه مى‌دهد؟

پاسخ اينست كه اولا مرگ و حيات موجودات در اين جهان هم تابع قوانين تكوينى و روابط علّى و معلولى، و لازمه نظام آفرينش است. و ثانياً اگر موجودات زنده نمى‌مردند زمينه پيدايش موجودات بعدى فراهم نمى‌شد و آيندگان از نعمت وجود و حيات، محروم مى‌گرديدند. و ثالثاً اگر تنها فرض كنيم كه همه انسانها زنده بمانند طولى نمى‌كشد كه پهنه زمين براى

زندگى ايشان، تنگ مى‌شود و از رنج و گرسنگى، آرزوى مرگ خواهند كرد. و رابعاً هدف اصلى آفرينش انسان، رسيدن به سعادت ابدى است و تا انسانها بوسيله مرگ، از اين جهان منتقل نشوند به آن هدف نهائى نخواهند رسيد.

 

۳– وجود اين همه رنجها و امراض و بلاهاى طبيعى (مانند سيل و زلزله) و گرفتاريهاى اجتماعى (مانند جنگلها و ستمها) چگونه با عدل الهى، سازگار است؟

 

پاسخ اينست كه اولا حوادث ناگوار طبيعى، لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خيرات آنها بر شرورشان غلبه دارد مخالف حكمت نيست، و نيز پديد آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه مختار بودن انسان است كه مقتضاى حكمت الهى مى‌باشد و در عين حال، مصالح زندگى اجتماعى، بيش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود انسانى در زمين باقى نمى‌ماند.

ثانياً وجود اين رنجها و گرفتاريها از يك سوى، موجب تلاش انسان براى كشف اسرار طبيعت و پديد آمدن دانشها و صنايع مختلف مى‌شود، و از سوى ديگر، دست و پنجه نرم كردن با سختيها عامل بزرگى براى رشد و شكوفايى استعدادها و ترقّى و تكامل انسانها مى‌گردد. و بالاخره، تحمل هر سختى و رنجى در اين جهان اگر به منظور صحيحى باشد پاداش بسيار ارزنده‌اى در جهان ابدى خواهد داشت و بنحو احسن، جبران خواهد شد.

 

۴- عذاب ابدى براى گناهان محدودى كه در اين جهان، ارتكاب مى‌شود چگونه با عدل الهى، سازگار است؟

 

پاسخ اينست كه بين اعمال نيك و بد و بين پاداش و كيفر اُخروى نوعى رابطه عليّت وجود دارد كه بوسيله وحى الهى، كشف و به مردم گوشزد شده است. و همچنانكه در اين جهان، بعضى از جنايات، موجب آثار شوم طولانى مى‌شود و مثلاً كور كردن چشم خود يا ديگران در يك لحظه، انجام مى‌گيرد اما نتيجه آن، تا پايان عمر ادامه دارد، همچنين گناهان بزرگ هم داراى آثار اخروى جاويدان است و اگر كسى وسايل جبران آنها را در همين جهان (مثل توبه) فراهم نكند آثار سوء آن تا ابد، دامنگير وى خواهد شد. و همانگونه كه كور ماندن انسانها تا پايان عمر بوسيله يك جنايت لحظه اى، منافاتى با عدل الهى ندارد مبتلى شدن به عذاب ابدى هم در اثر گناهان بزرگ، منافاتى با عدل الهى نخواهد داشت زيرا نتيجه عملى است كهشخص گنهكار، آگاهانه به آن، اقدام كرده است.

 

پی نوشت ها:

۱. «لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها». سوره بقره، آيه ۲۸۶.

۲. «وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ». سوره يونس، آيه ۵۴.

۳.«فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ». سوره يس، آيه ۵۴

 

منبع:هدانابرگرفته از کتاب آموزش عقاید آیت الله مصباح یزدی

[به این نوشته امتیاز بدهید]
[total: 0 امتیاز: ۰]
🔗 لینک کوتاه
:کلیک کنید

نظر شما درباره این مطلب:

دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط سایت هدانا منتشر خواهد شد.

آدرس ایمیل شما به صورت عمومی نشان داده نخواهد شد.