عالم ذر
جزء 9
سوره اعراف، آيه 172
عالم ذر
«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ»35؛ «به خاطر بياور زمانى را كه پروردگار تو از پشت بنى آدم، فرزندانشان را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت و پرسيد: آيا من پروردگارتان نيستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى دهيم؛ تا اين كه در روز رستاخيز (نتوانيد بهانه آورده) بگوييد: ما از اين غافل بوديم».
پرسش . اين ميثاق الهى در چه عالمى و با چه شرايطى انجام گرفته است و چرا ما از آن عالم، چيزى در خاطر نداريم؟
در مورد «عالم ذر»، در ميان دانشمندان، مفسران، متكلمان و ارباب حديث، گفت و گوهاى زيادى واقع شده است و اين، نشان گر پيچيدگى موضوع عالم ذر يا همان عالم الست است.
مهم ترين نظرات مطرح در اين مسئله عبارتند از:
1. محدّثان مى گويند: در بعضى از احاديث، چنين آمده است: فرزندان آدم تا پايان دنيا به صورت ذرّات كوچكى از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر كردند؛ در حالى كه داراى عقل و شعور بودند و قادر بر سخن و تكلم بودند. خداوند آنان را مخاطب قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم؛ «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ»؛ و همگى در پاسخ گفتند: آرى (بلى) و به اين ترتيب، نخستين پيمان بر توحيد گرفته شد.
2. گروهى از مفسران مى گويند: منظور از «ذر»، ذرات نخستين وجود انسان (نطفه) است كه از پشت پدران، به رحم مادران انتقال يافت و به تدريج در عالم جنين به صورت انسان كاملى درآمد و در همان حال، خداوند استعدادهايى به او داد كه بتواند حقيقت توحيد را درك كند. از اين رو، عالم ذر، عالم جنين است و سؤال و پاسخ، به زبان حال صورت گرفته است.
3. منظور از عالم «ذر»، عالم «ارواح» است؛ يعنى خداوند در آغاز، ارواح انسان ها را آفريد و مخاطب ساخت و از آنان اقرار بر توحيد گرفت.
4. منظور از «ذر»، اجزاى بسيار كوچك نيست؛ بلكه ذر به معناى ذريّه (فرزندان) است؛ خواه كوچك و صغير باشند يا بزرگ و كبير. بنابراين، سؤال و جواب در ميان انسان و خداوند، به وسيله پيامبران و به زبان «قال» مى باشد.
5. سؤال و جواب (در عالم ذر) بين انسان و خداوند، به زبان حال، صورت گرفته است؛ آن هم بعد از بلوغ و كمال و عقل.
برخى چون زمخشرى، بيضاوى، شيخ طوسى، سيد قطب، علامه شرف الدين عاملى و ميرداماد و از معاصرين، استاد محمدتقى جعفرى و ديگران، قائل به اين نظر هستند و خلاصه آن اين است كه آيه در مقام بيان واقع نيست؛ بلكه از طريق تمثيل، به مسئله فطرت اشاره دارد. به نظر اينان، منظور آيه اين است كه خداوند با اعطاى نعمت هاى بى شمار و اعطاى عقل به انسان، گويا توقع و انتظار دارد كه انسان در مقابلش تعظيم كند و انسان هم طبق ذات و فطرت خود، به اين خطاب مجازى خداوند، لبيك گفته است.
6. استاد جوادى آملى معتقد است كه مراد از آيه، بيان واقعيت خارجى است و خداوند متعال به لسان عقل و وحى و با زبان انبيا، از انسان ميثاق گرفته است؛ يعنى خداوند در برابر درك عقلى و رسالت وحى، از مردم پيمان گرفته است كه معارف دين را بپذيرند. وى در تأييد نظريه خود به پنج نكته اشاره مى كند و مى گويد: «اين معنا، تحميلى بر ظاهر آيه مورد بحث نيست؛ زيرا براى عقل و وحى، نحوه اى تقدم نسبت به مرحله تكليف وجود دارد. از اين رو ظاهر كلمه «اذ»، محفوظ مى ماند. منظور از نحوه تقدم، اين است كه اول پيامبران مى آيند و مقدمات پذيرش را فراهم مى كنند؛ سپس تكليف حادث مى شود».36
7. علاّمه طباطبايى مى گويند: موجودات داراى دو نوع وجودند؛ يك وجود جمعى در نزد خدا كه در قرآن به عنوان ملكوت از آن ياد شده است و ديگرى وجودات پراكنده كه با گذشت زمان، به تدريج، ظاهر مى شوند. به اين ترتيب، عالم انسانيت دنيوى، مسبوق به عالم انسانيت ديگرى است كه در آن جا هيچ موجودى محجوب از پروردگار نيست و با شهود باطنى، او را مشاهده كرده، به واحديت او اعتراف مى كند و سؤال و جواب در عالم «ذر»، مربوط به آن جا مى شود.37
وى معتقد است: مقصود آيه، بُعد ملكوتى انسان هاست؛ يعنى جايگاه شهود و ميثاق، جهان ملكوت است و با توجه به ظاهر آيه كه فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ»؛ «به ياد بياور»، چنين استفاده مى شود:
اولاً، قبل از اين جهان محسوس، عالم نامحسوس ديگرى وجود داشته كه در آن جا ميثاق انجام گرفته است.
ثانياً، صحنه اخذ ميثاق، بر عالم مادى و جهان طبيعت، مقدم است.
ثالثاً، چون اين دو جايگاه با هم متحدند و از هم جدا نيستند، خداوند به انسان در جهان مادى، امر مى كند كه به ياد آن جنبه ملكوتى نيز باشد؛ زيرا وقتى انسان ها به ياد آن باشند، آن را حفظ مى كنند.
8. شهيد بهشتى در اين باره مى نويسد: «آن چه درباره اين آيه مى توان گفت، اين است كه در آن اجمالاً از يك مرحله از هستى انسان ها ياد مى شود كه در آن، به خداوندگارى خدا اعتراف داشته اند؛ اعترافى نه آن قدر پُر بُرد كه همه انسان ها را براى هميشه در راه حق و حق پرستى نگه دارد؛ ولى داراى اين اندازه اثر كه همواره زمينه فكرى و وجدانى آنها را براى «خدايابى» آماده بدارد؛ به طورى كه در روز رستاخيز نتوانند اين عذر را بياورند كه «ما از اين مطلب به كلى بى خبر بوديم». اين آمادگى، حتى در آن حد است كه به هر انسان، امكان آن را مى دهد كه از عقايد خرافى پدران و گذشتگان خود، دست بردارد و به راه حق، درآيد و عذر نتراشد كه «پدران ما از پيش مشرك بودند و ما دنباله روى آنها بوديم»؛ اما درباره خصوصيات اين مرحله، از خود قرآن هيچ توضيح ديگرى به دست نمى آيد.38
شاید این مطالب را هم بپسندید:
هر يك از نظريه هاى مذكور، مورد نقد و ايراداتى واقع شده، مثلاً درباره نظريه اول كه نظر علامه مجلسى و آقا جمال الدين خوانسارى است، چنين گفته شده است:
الف) اين نظريه با ظاهر آيه مخالف است؛ زيرا آيه مى گويد كه خدا از صلب بنى آدم، ذريه آنها را خارج كرد و نه از صلب آدم.
ب) نظريه فوق مستلزم تناسخ است و تناسخ به حكم عقل، باطل است؛ زيرا بر اين اساس، تمام انسان ها يك بار به اين جهان گام نهاده اند و پس از يك زندگى كوتاه، از اين جهان رخت بربسته اند و بار ديگر به تدريج، به اين جهان بازگشته اند و اين، همان تناسخ است.39
ج) اگر اين پيمان با آگاهى كامل اخذ شده است، چرا كسى فعلاً از اين پيمان خبرى ندارد؟40
درباره نظريه فطرت نيز گفته شده كه مهم ترين اشكال آن، مخالفت با ظاهر كلام الهى مى باشد؛ زيرا آيه با كلمه «اذ» كه دلالت بر گذشته دارد، مطلب را بيان فرموده است. همچنين اقوالى كه مسئله را به زبان حال برمى گردانند، مبتلا به برداشت خلاف ظاهر از قرآن هستند؛ زيرا ظاهر آيه، اخذ ميثاق با زبان قال و توسط خود خداوند است.
پاسخ كامل و حق در مسئله اين است:
اولاً، گرچه نكات مبهم و دقيقى در اين بحث وجود دارد، ولى اين آيه، به روشنى دلالت مى كند كه خدا با فرد فرد انسان ها مواجهه داشته و به آنان گفته است: «آيا من خداى شما نيستم؟» و آنان گفته اند: «آرى، تويى خداى ما».
منشأ ابهام اين است كه ما خودمان چنين چيزى را به خاطر نداريم. برخى از اين مطلب روشن، نتيجه اى جالب گرفته اند و گفته اند: چنين گفت و گوى حضورى و عذر براندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند، جز با علم حضورى و شهود قلبى، حاصل نمى شود. از اين رو، معرفتى كه در آيه به آن اشاره شده، معرفتى شخصى خواهد بود؛ نه شناختى كلى كه با مفاهيم عقلى حاصل مى شود و تفاوت اولى با دومى در اين است كه در اولى، شخص خالق و اوصاف آن همچون يگانگى و ربوبيت او مشخص مى گردد؛ ولى در دومى، تنها نفس خالق كلى، بدون تشخص، معلوم مى شود.41
ثانيا، استفاده از تمثيل و مجاز در قرآن، فراوان صورت گرفته است و آن اشكال كه مجاز و تمثيل خلاف ظاهر آيات است، به نظر ما وارد نيست.
در نتيجه، نظريه فطرت و نظريه استاد جوادى آملى، مى توانند قابل قبول باشند و استفاده از كلمه «اذ» كه دلالت بر گذشته مى كند نيز به جهت قطعى بودن مسئله است؛ گرچه نظر علامه نيز براى اهل تفكر قابل توجه مى باشد.
35. اعراف 7، آيه 172.
36. عبدالله جوادى آملى، فطرت در قرآن، ج 12، ص 122 ـ 137.
37. الميزان، ج 8، ص 320 ـ 333.
38. سيد محمد حسينى بهشتى، خدا در قرآن، ص 53.
39. تفسير الميزان، ج 8، ص 325 ـ 327.
40. جعفر سبحانى، منشور جاويد، ج 2، ص 67.
41. ر.ك: محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، ج 1 ـ 2، ص 37 – 47
منبع: سایت هدانا برگرفته از پرسمان، تفسیر آیات برگزیده (جلد اول).
