حزب گرایی در اسلام

آيا تحزب گرايى در صدر اسلام هم بوده؟ آيا تحزب گرايى مانع تدين است؟

اين موضوع نيازمند پژوهشى عمده و گسترده است كه در اين زمينه مى توانيد به كتاب «مبانى تحزب در انديشه سياسى اسلام»، سيد عبدالقيوم سجادى، قم: بوستان كتاب، 1382 مراجعه نماييد. در ادامه يك مقاله كه به نظر مى رسد حاوى مطالب مفيدى در راستاى تحقيق شما باشد ارائه مى شود: جايگاه حزب در اسلام- بررسى ديدگاه‏ها

مفهوم نوين حزب كه مولود پارلمانتاريسم است، رهاورد مدرنيته است و حداكثر پيشينه آن به دو سده اخير برمى گردد و با حزب و قبيله كه در گذشته مطرح بوده است تمايز اساسى دارد.

با بسط سكولاريسم در غرب، حزب مقوله اى بود كه هدف از آن پر كردن خلأ دين و كليسا در جامعه غربى بود. با گسترش فرهنگ غرب در ساير كشورها بسيارى از مفاهيم و از جمله حزب، كه ناشى از مؤلفه هاى فرهنگ غرب بود، در ساير كشورها رواج يافتند. در ايران همزمان با نهضت مشروطه، احزاب شكل گرفتند و با پيروزى انقلاب اسلامى، مناقشه درباره مقوله هاى فرهنگى غرب و از جمله حزب كه آيا با ارزش ها و آموزه هاى دينى سازوار است يا نه؟ موافقان و مخالفانى را به خود جلب كرد. برخى حزب را به علت تعارض با آموزه هاى دينى نفى و عده اى ديگر آن را پذيرفتند و گروهى معتقد به بازسازى آن بر اساس انديشه هاى اسلامى شدند. در اين نوشتار، پيش از بررسى جايگاه حزب در اسلام، نخست نيم نگاهى به تعريف و گذار تاريخى حزب خواهيم افكند. ماهيت و تعريف حزب‏

گفته مى شود نخستين بار ادموند برك (17291797) درباره احزاب سخن گفته است. اين امر پس از آن بود كه با تحولات ناشى از رنسانس، حاكميت از آن مردم دانسته مى شد. [[1 پس از او جيمز مديسن (17501836)، حزب را ضرورتى انكارناپذير دانست. وى ديدگاه هاى متنوع افراد درباره حكومت، تنوع عقايد مذهبى و توزيع ناعادلانه ثروت را برترين خاستگاه اين امر برمى شمرد. [[2 در قرن نوزدهم احزاب شكل گرفتند. درباره خاستگاه احزاب در غرب نگره هاى گوناگونى ذكر شده است. [[3 موريس دورژه آن را مولود پارلمانتاريسم برمى شمرد «احزاب سياسى همزمان با آيين هاى انتخاباتى و پارلمانى به وجود آمده اند و توسعه آن ها توأمان صورت گرفته است.» [[4 برخى نيز حزب را ضرورتى در جهت فرايند توسعه و نوسازى غرب برمى شمرند. روند دنيوى گرايى و حذف نهادهاى كليسايى موجب خلأهايى گشت كه حزب در جهت پر كردن آن خلأها مطرح گرديد. [[5 دان كيوپيت دين شناس معاصر انگليسى بر اين باور است كه در جهان پيش از رنسانس، روابط افراد بر پايه كليسا و آيين مسيحيت تعريف مى شد. اما با رنسانس و فروپاشى ساختار كليسايى، ضرورت باز تعريف روابط اجتماعى بر پايه فرهنگ مدرنيته امرى گريزناپذير بود. در اين راستا حزب ساز و كارى در جهت برقرارى ارتباط ميان افراد معرفى گرديد. [[6 اشپلنگر نيز پيدايش احزاب را از مظاهر شهرنشينى جديد برمى شمرد و معتقد است از زمانى كه شهرها از روابطى كه با ولايات اطراف داشتند آزاد شدند سياست دودمانى جاى خود را به سياست حزبى داد. [[7 بر پايه نگرش ماركسيستى نيز حزب نتيجه تضاد طبقاتى است. در تبيين مفهوم حزب در فرهنگ سياسى معاصر مشكلاتى خودنمايى مى كند. مشكل نخست به تحول مفهومى آن در گذر زمان بازمى گردد.

دوم آنكه، تنوّع احزاب در جوامع موجب شده است كه نتوان براى آن شاخص هاى مشتركى كه منطبق بر همه گونه هاى حزبى باشد ارائه كرد و سوم، به تفاوت بينش و نگرش كسانى باز مى گردد كه درصدد تبيين آن برآمده اند. برك حزب را گروهى از افراد جامعه مى داند كه با يكديگر متحد شده و بر مبناى اصول خاصى كه مورد پذيرش همه آن هاست براى حفظ و توسعه منافع ملى مى كوشند. [[8 مديسن در اين باره معتقد است كه «حزب عده اى در افرادند كه چه در مقام اكثريت باشند و چه در مقام اقليت، بر اساس منافع و يا هدف هاى مشترك خود كه با منافع و هدف هاى ساير افراد و نيز منافع و هدف هاى دايمى و كلى جامعه در تضاد است، با يكديگر طرح اتحاد ريخته اند.» [[9 دورژه گويد: «حزب مجموعه اى از گروه هاى پراكنده در اطراف كشور است كه در طريق سازمان هاى هماهنگ كننده به هم پيوسته اند.» [[10 ديويد رابرتسون به اين نكته اشاره مى كند كه «حزب گروهى سازمان يافته از كسانى است كه ديدگاهى مشترك دارند و درصدد دستيابى به قدرت سياسى باشند.» [[11 با توجه به تعريف هاى گوناگون از حزب، به نظر مى رسد مى توان از طريق بيان ويژگى يا شاخص هاى حزب تصوير دقيق ترى از حزب ارائه كرد.

در اين راستا برخى نويسندگان محورهاى ذيل را برشمرده اند: وجود تشكيلات پايدار مركزى وجود شعبه هايى كه با مركز پيوند و ارتباط داشته باشند پشتيبانى مردم كوشش براى دستيابى به قدرت سياسى. [[12 نقد و ارزيابى‏

تعريف و ويژگى هايى كه برشمرديم با گفتمان انديشه سياسى غرب همنوايى و انسجام دارد زيرا همان گونه كه اشاره كرديم، روندى طبيعى را طى كرده است. در واقع، حزب زمانى شكل گرفت كه جامعه غرب از سويى از سنّت گسسته بود و از سوى ديگر، فرهنگ مدرنيته به طور كامل شكل نگرفته بود. و حزب در جهت پر كردن شكاف هاى اجتماعى ظهور يافت.

از سوى ديگر، «حزب» دغدغه نيل به قدرت و حفظ و گسترش آن را دارد كه به لحاظ تئوريك ريشه در فلسفه سياسى معاصر غرب دارد و مى توان انديشه هاى ماكياولى، هابز و نيچه را در تبارشناسى آن برشمرد و مكتب اصالت قدرت را كه در روابط بين الملل نيز مورد توجه است در اين چارچوب ذكر كرد و نكته سوم آنكه حزب اگر رهاورد مدرنيته هست، بى ترديد همراه با دنيوى گرايى، اومانيسم و مبادى معرفت شناختى انديشه معاصر پيوند خورده است و با تشكل ها، گروه ها و احتمالا احزابى كه در قبل از مدرنيته در فرهنگ هاى گوناگون يافت مى شده اند تمايز اساسى دارد.

اگر بخواهيم «حزب» را فارغ از گفتمان فرهنگ غرب و با توجه و به دو عنصر، يعنى گفتمان انديشه اسلامى (شيعه) و جامعه ايرانى، مورد بررسى قرار دهيم آن گاه به نظر مى رسد نكات ذيل حايز اهميت باشند:

1 حزب در ايران بر خلاف رخداد طبيعى آن در غرب، ناشى از سيطره طلبى فرهنگ غرب و تلاش منوّرالفكرها براى به چالش كشيدن انديشه اسلامى ظهور و بروز يافت. نخستين سازوكارهاى حزبى در آغاز مشروطيت با كوشش افرادى نظير تقى زاده شكل گرفت. وى يكى از شرايط ورود به حزب را تفكيك دين از سياست اعلام كرد. [[13 مى توان نتيجه گرفت كه حزب و ديگر مؤلفه هاى فرهنگى مدرنيته در غرب يك پروسه بود و در ايران و كشورهاى اسلامى يك پروژه. و چون با عقايد و ارزش هاى دينى در چالش بود هيچ گاه نهادينه نشد و سنّت حزبى شكل نگرفت.

2 خاستگاه حزب در غرب با پارلمان ارتباط نزديكى دارد. حزب در غرب از پايين به بالا شكل گرفت. در حالى كه در ايران و برخى ديگر از كشورهاى مشابه، از بالا شكل گرفت. از اين رو، خاستگاه حزب در دو گفتمان متمايز است. حتى امروزه كه بيش از يك سده از نخستين احزاب نشأت گرفته از قدرت سياسى در ايران مى گذرد نيز احزاب سرنوشت مشابهى دارند چرا كه در تحولات پس از انقلاب نيز تشكّل هايى همچون كارگزاران و جبهه مشاركت بر همان سياقى شكل گرفتند كه حزب دموكرات قوام در دهه بيست، و حزب رستاخيز در دهه پنجاه و حزب دمكرات در مشروطيت.

3 اگر بخواهيم حزب را با توجه به اسلام و انديشه هاى دينى مورد كاوش قرار دهيم به نظر مى رسد در چارچوب گفتمان انديشه غرب، تلاشى بيهوده است و ضرورى است فارغ از انديشه غرب و در پارادايم انديشه اسلامى مفهوم سازى كنيم. انديشه اسلامى در مقايسه با مدرنيته و انديشه غربى دو چارچوب متمايزند كه زيرساخت و مبانى آن دو تفاوت اساسى دارند و طبعاً رو بناها و مشتقات سياسى آن دو نيز متفاوت اند. از مبانى متمايز آن دو كه صرف نظر كنيم، برخى پيش فرض ها و ويژگى هاى متمايز آن را مى توان برشمرد. الف. حزب در انديشه غرب دغدغه كسب، حفظ و گسترش قدرت دارد. اين امر در ويژگى هاى حزب و تعريف آن نيز مورد توجه قرار گرفته است. در فرهنگ اسلامى «قدرت» از اصالت برخوردار نيست. قدرت از اهداف ميانى براى مسلمانان به شمار مى رود كه براى دستيابى و حفظ و گسترش آن تلاش فراوانى صورت مى گيرد، اما در جهت آرمان ها، رشد و تعالى معنوى و حفظ اسلام مورد بهره بردارى قرار مى گيرد. از اين رو، از منظر امام خمينى (قدس سره) حفظ نظام اسلامى از واجب ترين واجب ها قلمداد گرديد زيرا حكومت مقدمه اى ضرورى براى بسط ارزش هاى دينى و برپا داشتن ديگر واجبات به شمار مى رود. ب. حزب در انديشه معاصر غربى هيچ محدوديتى به جز منافع ملى را به رسميت نمى شناسد. به نظر مى رسد حزب در انديشه اسلامى سازوكارى در جهت عملياتى ساختن اصول و قواعد دينى است. هدف حزب يافتن راهكارهاى اجرايى احكام و دستورات دينى است و همواره در چارچوبى كه به مثابه خط قرمز فعاليت هايش قلمداد مى شود، فعاليتش را تنظيم مى كند. از اين رو، حزب مولّد راهكارهاى اجرايى و انديشه در چارچوب منافع ملى و احكام و قواعد اسلام مى باشد. حد و مرز آزادى آن در چارچوبى فرهنگى تعريف مى شود.

اسلام و تحزب‏

الف. مفهوم حزب‏

حزب در ادبيات فارسى و عربى از پيشينه زيادى برخوردار است. حزب در لغت به معناى جماعتى از مردم، پيروان و هم مسلكان شخص، بهره و قسمت آمده است. [[14 راغب اصفهانى در تبيين مفهوم قرآنى آن بر اين باور است كه حزب به جماعتى اطلاق مى شود كه با شور و حماسه از آرمان هاى مشترك خود دفاع كنند: «الحزب جماعه فيها غِلَظ.» [[15 و گفته شده است كه با توجه به ادبيات و مفاهيم قرآن كريم «حزب تجمع گروهى است كه بر انديشه و هدف واحدى توافق داشته باشند و از آن با حميّت دفاع كنند.» [[16 با تأمّل در معنى و مفهوم لغوى حزب مى توان دريافت كه حزب بيانگر تجمع و تفرّق است. دسته بندى و تجمع درباره آرمان ها، باورها و منافع مشترك (اشتراك ها) و تفرّق پيكار و مبارزه است. [[17 نقاط اشتراك در حزب هويت ساز بوده و موجب جدايى و پيكار آن با گروه ها و تشكل هاى ديگرى مى شود كه باورهاى هويت ساز ديگرى دارند. از اين رو، در قرآن كريم به صف آرايى مؤمنان در مقابل كفار اشاره رفته، و از آن به حزب تعبير شده است. ب.

 

كاربرد واژه حزب در قرآن كريم‏

با نگاهى اجمالى به آيات قرآن كريم مى توان دريافت كه واژه حزب در موارد فراوانى به كار رفته است. واژه «احزاب» كه به صورت جمع به كار رفته است در ده آيه قرآنى مورد توجه قرار گرفته است. مثل:- « وَ مَنْ يَكفُرْ بِهِ مِنَ الأَحزابِ فَالنَّارُ مُوعِدَهُ…»(1)- « وَ مِنَ الأَحْزَابِ مَن يُنكِرُ بَعْضَهُ…»(2)- « فَاخْتَلَفَ الْأَحْزَابُ مِن بَيْنِهِمْ‏»(3)- و ساير آيات. [[18 در تحليل آيات يادشده مى توان گفت:. 1 برخى از آيات يادشده بر تجمع هاى عرب يهودى اشاره دارد كه در جنگ خندق در مقابل پيامبر ايستاده و در جهت مقابله با آموزه هاى دين اسلام تلاش كردند. بعضى ديگر از آيات به اين امر اشاره دارد كه پيامبر اسلام بر حق بوده و دشمنان آن حضرت، اعم از مشركان و غير ايشان، كه از فكر مشتركى نيز برخوردار نبودند و از اين رو، از آن ها تعبير به احزاب شده است، بر باطل هستند.. 2 آياتى كه در آن واژه حزب به صورت جمع به كار رفته است، ناظر به كفر، انكار حق، و ايستادگى در مقابل دين اسلام مى باشد. احزاب در اين امر اشتراك نظر دارند كه در نفى اسلام و حق پاى فشرند. در عين آنكه هر حزبى داراى اشتراك پيونددهنده افراد خود بوده و از حزب ديگر متمايز مى باشد. اما منفعت بزرگى چون معارضه با اسلام موجب وحدت نسبى آن ها شده است. واژه حزب به صورت تثنيه تنها يك بار در قرآن كريم به كار رفته است (ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَى الْحِزْبَيْنِ أَحْصى لِمَا لَبِثوُا أَمَداً) (كهف: 12) كه گوياى اين امر است كه يكى بر حق و ديگرى بر باطل است. در نظام اسلامى بر اساس رهيافت قرآنى، حزبى كه بر حق باشد مجاز به فعاليت مى باشد و حزب غيردينى كه معتقد به اديان ديگر آسمانى نظير يهوديت، مسيحيت و زرتشتيت باشد تنها در صورتى مجاز به فعاليت مى باشد كه در چارچوب قوانين دولت اسلامى كوشش كند.

حزب در قالب موارد در دو چارچوب «حزب الشيطان» و «حزب اللّه» به كار رفته است.

به حزب الشيطان در دو مورد كه هر دو در يك آيه هست اشاره شده است. « أُوْلَئِكَ حِزْبُ الشَّيْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ‏»(4) سه شاخصه مهم حزب الشيطان در قرآن عبارت است از نپذيرفتن ولايت پيامبر، غضب الهى نسبت به آنان و فراموشى خداوند. واژه «حزب اللّه» در دو مورد استعمال شده است: « فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ‏»(5) و أُوْلَئِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‏»(6) بر اساس شاخصه هاى قرآنى، حزب اللّه قيادت و اقتدار خداوند را پذيرا، برپادارنده خوبى ها و ارزش هاى الهى است. ترديدى نيست كه به رغم استعمال حزب در آيات و متون روايى، واژه حزب در ادبيات سياسى معاصر مفهوم خاصى دارد كه با آنچه در گذشته مطرح بوده، متفاوت است.

ج. مفهوم حزب بر اساس آموزه هاى اسلامى‏

اگر سياست را مديريت جامعه بر اساس مصالح مادى و معنوى در نظر بگيريم، طبعاً براى آنكه مؤلفه هاى نظام سياسى و از جمله حزب با مفهوم سياست سازوارى و انسجام داشته باشد، مى توان در تعريف حزب گفت: «حزب در انديشه اسلامى به گروهى از انسان ها اطلاق مى شود كه داراى انسجام و تشكّل بوده و در راستاى تأمين مصالح مادى و معنوى تلاش مى كنند» و يا در جهت تأمين سعادت و ارزش هاى دينى مى كوشند.

طبيعى است تعريف فوق درون دينى بوده و بر تشكّل هاى حزبى در جامعه اسلامى قابل انطباق است. البته مى توان تصوّر كرد كه در جامعه اسلامى احزابى شكل گرفته باشند كه حتى معتقد به ارزش هاى اسلامى نباشند يعنى به جهت اعتقادى از اديان به رسميت شناخته شده باشند. طبيعى است چارچوب فعاليت اين احزاب قانون اساسى حاكم در جامعه، كه الهام گرفته از اسلام است، مى باشد.

يعنى برآيند فعاليت آنان از سويى، نبايد به تضعيف نظام اسلامى منجر شود و از سوى ديگر، مى بايست مستقيم و غيرمستقيم جهت گيرى فعاليت آنان به تأمين معاش و معاد كمك كند. علاوه بر تعريف مزبور، مى توان تعريف ديگرى از حزب ارائه كرد كه در انديشه غربى نيز مطرح است يعنى «حزب به گروهى از انسان هاى متشكل اطلاق مى شود كه در جهت نيل به قدرت تلاش مى كنند.» در اسلام نگاه به قدرت از دو منظر قابل توجه است: گاه از آن به عنوان يك وسيله براى برپايى آموزه هاى دينى ياد مى شود كه تلاش در جهت نيل بدان در اسلام واجب است و گاه به عنوان هدف ياد مى شود كه در اسلام پذيرفته نيست.

در هر حال، نيل به قدرت در اسلام هدف ميانى است در جهت نيل به اهداف غايى اسلام و نه خود هدف غايى. ه. ارزيابى ديدگاه ها

درباره جايگاه حزب در اسلام ديدگاه هاى گوناگونى، كه هريك بر گفتمان و رهيافت خاصى استوار است، قابل طرح مى باشد. در اين زمينه مى توان به سه ديدگاه اشاره كرد:. 1 تبيين تحزب در گفتمان درون دينى و بى توجهى به مفهوم معاصر آن: احمدحسين يعقوب در تبيين حزب در اسلام نخست آياتى را كه دربردارنده واژه حزب هست يادآورى مى كند و مى افزايد: واژه «احزاب» ده مورد در قرآن آمده، و تنها در يك مورد به صورت تثنيه «حزبين» به كار رفته است. دو مرتبه اصطلاح «حزب الشيطان» در قرآن يافت مى شود و در مقابل، «حزب اللّه» در دو آيه قرآنى به كار رفته است. وى پس از تبيين مفهومى آيات ياد شده به تمايز حزب اللّه و حزب الشيطان اشاره مى كند. نويسنده بدون اشاره به اصطلاح «حزب» در جهان معاصر به بررسى معنا و مفهوم حزب در ادبيات دينى و قرآنى اشاره كرده و معتقد است در اسلام حزب وجود دارد و شاخص هاى حزب را بر اساس آيات قرآن بيان مى كند. در حالى كه ما بر اين باوريم كه واژه حزب در متون دينى اشاره به نحله ها و جريان دينى و يا غيردينى دارد. امرى اعتقادى را بيان مى كند و ارتباطى با حزب در عرصه سياست و مديريت جامعه ندارد. [[19

برخى از نويسندگان داخل كشور نيز در تبيين مقوله حزب در اسلام به اين امر بسنده كرده اند كه كاربرد واژه «حزب» و مشتقات آن در قرآن كريم و متون روايى بيانگر وجود حزب در اسلام است. [[20 در ارزيابى نگرش يادشده مى توان گفت:. 1 متدلوژى فقهاى شيعى در تبيين مسائل اسلامى بر اين امر استوار است كه نخست موضوع مورد گفتوگو را مورد مداقّه قرار دهند و پس از بررسى ابعاد گوناگون مسئله احكام مربوط را بيان مى كنند.

طبعاً بدون بررسى دقيق مفهوم حزب و سير تطور مفهومى آن در گذر تاريخى و تأكيد صرف بر كاربرد آن در متون دينى موجب داورى درباره وجود حزب يا فقدان آن در اسلام نخواهد شد.. 2 حزب در ادبيات شرعى و فقه اللغه عربى و اسلامى معنا و مفهوم خاص خود را دارد كه با آنچه امروزه رايج است تمايز اساسى دارد. از اين رو، براى وجود حزب در اسلام و تجويز فعاليت هاى حزبى در جامعه نمى توان صرفاً به كاربردهاى واژه حزب در قرآن كريم استناد جست، بلكه تبيين دقيق مفهوم و جايگاه حزب در اسلام، منوط به تعريفى روشن از حزب و شاخصه هايى است كه عالمان علوم اجتماعى در عصر كنونى ذكر كرده اند. پس از آن مى بايست بر اساس آيات و روايات به روشنگرى درباره آن پرداخت. طبيعى است، راهكار عملى آن است كه نخست كليد واژه هايى را كه گوياى حزب باشد جستوجو و سپس منابع روايى و قرآن را بر اساس آن مورد توجه قرار دهيم.. 3

 

چنين رويكردى در تجويز حزب ناشى از عوامل گوناگون و از جمله ساده انديشى و يا انگيزه هاى ديگرى است. يك انگيزه مهم ديگر بى توجهى به مفهوم امروزين آن در ادبيات سياسى است. به علاوه، برخى نويسندگان صرفاً در پى مباحث درون دينى بوده و توجهى به مفاهيم رايج در جوامع ندارند. طبعاً آن ها در پى پاسخ به جايگاه حزب معاصر در قرآن و دين نيستند، بلكه درصدد بررسى آيات قرآنى بدون توجه به حزب معاصر مى باشند.. 2 رويكرد سكولاريستى به دين اسلام و نفى حزب در اسلام: سكولارها با نگاهى سكولاريستى به اسلام مدعى گسست ميان سنّت و مدرنيته مى باشند. آنان بر اين عقيده اند كه مقوله هايى همچون حزب و ديگر مفاهيم مشابه ناشى از مدرنيته بوده و با سنّت و اديان بيگانه اند. در اين راستا مدعى سكوت دين در برابر مفاهيم جديد بوده و يا به فرض اگر دين بخواهد در اين باره اظهارنظر كند نگاه و متدلوژى سنّتى فقها ناكارآمد است و بايستى با رويكردى مدرن به دين به تبيين آن ها همت گماشت.

[[21 در ارزيابى نگرش فوق توجه به نكات زير مناسب است:. 1 نويسندگان سكولار بر مدرنيته و مبانى فكرى آن تأكيد داشته و آن را اصالت مى بخشند. آنان با مبانى معرفت شناختى غرب نگاهى شى‏ءانگارانه به دين و مقوله هاى اسلامى داشته و بر پايه مدرنيته به توجيه و تأويل آن مى پردازند.. 2 در نگرش فوق، اسلام بر منوال مسيحيت و صرفاً در رابطه انسان و خداوند خلاصه مى شود و از اين رو، اسلام فاقد نظامات سياسى اقتصادى، اجتماعى تلقّى و معرفى گرديده است. [[22. 3 نويسندگانى نظير شبسترى، عبدالكريم سروش، محمد اركون و حامد ابوزيد بر پايه مبانى معرفت شناختى خود، رويكردى تاريخى به اسلام دارند. بر اين اساس، فقه جواهرى و اجتهادى را كه پاسخ گوى مسائل در گذار تاريخى است پذيرا نيستند. از اين رو، مى توان گفت نگرش فوق در چارچوب گفتمان سكولار و با اصالت بخشيدن به ارزش هاى مدرنيته به اسلام مى نگرد. در اين رويكرد، از اسلام رويكردى سكولار عرضه شده و طبعاً اسلام فاقد نظامات تلقّى شده و آن را ناكارآمد در اداره جامعه مى داند. در حالى كه همه پيش فرض هاى نگرش فوق بر پايه مبانى انديشه اسلامى قابل نقد و ارزيابى است.. 4

 

مدرنيته گفتمانى است كه با عصر روشنگرى شكل گرفت، و اسلام دينى است كه بر اساس آيات و متون روايى مدعى اداره بشر در طول تاريخ مى باشد. برخورد اين دو موجب جذب و دفع هايى است كه در خلال گفتوگوى آن دو، رخ مى دهد. فرهنگ ها هريك نقاط ضعف و قوّتى دارند كه در اين راستا اسلام بر پايه مبانى خود، ضمن پاسخ گويى به نيازها، مؤلفه هاى فرهنگى را مورد ارزيابى قرار مى دهد.. 3 تأويل مبانى انديشه اسلامى در توجيه حزب در اسلام: برخى از نويسندگان معاصر نيز در توجيه جايگاه حزب در اسلام در نوشتارى با هدف تبيين مبانى آزادى و حزب در مذهب شيعه [[23 كوشيده اند نسبت ميان حزب با مبانى كلامى و فقهى شيعه را بررسى و از آن مشروعيت احزاب در زندگى سياسى شيعيان را نتيجه گيرى كنند.

اينان از كلام شيعه و اصولى نظير عدل و امامت و از مبانى فقه سياسى نظير عقل گرايى اصل عدم تكليف، اصل خطاپذيرى و تمسّك به مقدمه واجب در ضرورت حزب در تبيين حزب بهره گيرى مى كنند. در ديدگاه فوق، نكات زير شايان توجه است:. 1 نويسنده براى سازگارى حزب با انديشه اسلامى، نگاهى گزينشى دارد. وى هم در تبيين مقوله حزب چنين نگرشى دارد و هم در چارچوب انديشه اسلامى، به اصول و مسائلى عطف توجه مى كند كه قادر به تأييد فرضيه گردد. از اين رو، دچار كاستى هاى فاحشى گرديده است. وى در طرح مسئله و تبيين حزب مى گويد: «اگر آزادى، عقل گرايى و مسئوليت فرد در زندگى سياسى را مهم ترين مبانى شكل گيرى احزاب سياسى تلقّى كنيم، كلام و فقه شيعه… بيشترين مراتب را با مبانى فوق نشان مى دهند.» [[24 شكى نيست خاستگاه حزب مدرنيته است و سكولاريسم، اومانيسم، مبانى معرفت شناختى غرب، و پلوراليسم سياسى از شاخصه هاى مهم شكل گيرى احزاب سياسى به شمار مى روند كه در نوشتار مورد توجه قرار نگرفته اند.. 2 نويسنده در جهت آشتى ميان حزب و اسلام، سعى كرده از واژگانى سياسى بهره برد بدون آنكه تعريف روشنى از آن ها ارائه كند. وى يكى از مبانى شكل گيرى احزاب سياسى را «عقل گرايى» برمى شمارد.

از سوى ديگر، به اين نكته اشاره مى كند كه «مذهب شيعه هم در كلام و هم در فقه مذهبى عقل گرا و آزادمنش» است. نويسنده نه از عقل، كه از مبانى حزب به شمار مى رود، تعريفى ارائه مى كند و نه از آزادمنشى فقه و كلام شيعى و فقدان تعريف روشن گاه گامى بس مهم در جهت هرگونه نتيجه گيرى نارواست. از عقل در فرهنگ غرب تعاريف گوناگونى ارائه شده، چنانكه درفرهنگاسلامى نيز بر پايه حوزه هاى گوناگون بحث نظير كلام، فلسفه، فقه و روايات تعريف هاى گوناگونى عرضه گرديده است. به نظر مى رسد براى دورى از هرگونه خلط مباحث، تعريف واژگان امرى ضرورى باشد.. 3 نويسنده در توضيح عدل به نكاتى اشاره مى كند كه مناقشه برانگيز است. وى عدل را اصلى سياسى مى شمرد، در حالى كه عدل امرى اعتقادى و كلامى است و پاى بندى به آن نتايج سياسى در پى دارد. خلط مهمى كه نويسنده در مواضع مختلف دچار شده، مغالطه تكوين و تشريع است بدان معنا كه از آزادى و اختيار تكوينى، آزادى در مقام تشريع را استنتاج مى كند، در حالى كه بر اساس مبانى اعتقادى، آزادى تكوينى لزوماً آزادى تشريعى را در پى ندارد. انسان آزاد آفريده شده، اما در مقام عمل و تشريع ملتزم به بايدها و نبايدهايى است كه شريعت فراروى وى قرار داده است كه عقل سهم اندكى در فهم آن ها بر پايه حسن و قبح عقلى دارد.. 4 نويسنده به اين نكته اشاره دارد كه «اصل امامت صرفاً به منظور تأمين آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهيز از افراط و تفريط در اعمال آزادى سياسى توسط مؤمنان مقرّر شده است.» [[25 متكلّمان شيعى معتقدند كه فلسفه اصل امامت در راستاى هدايت انسان و رشد و تعالى وى مقرر شده و مهم ترين كار ويژه هاى امامت تبيين احكام، رهبرى سياسى و قضاوت و داورى مى باشد.

نويسنده درباره آزادى گويى براين باور است كه در مقام رفتار و عمل اصل بر آزادى است و امامت به منظور تأمين آن برقرار شده است. در حالى كه در مقام تكوين انسان آزاد است (لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ) (بقره: 256) اما پس از پذيرش اسلام و دين بر حق، آموزه و احكام دين از اصالت برخوردار بوده و مدار آزادى بر پايه قواعد حقوقى دين اسلام تنظيم مى گردد.. 5 نويسنده درباره امامت و جايگاه مردم معتقد است: «البته نصب امام معصوم (عليه السلام) به معناى تحميل حكومت او بر مردم نبوده و بلكه صرفاً حجتى است كه در صورت تمايل و مراجعه مردم در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصير احتمالى خود نداشته باشند.» [[26 درباره ديدگاه مزبور چند نكته شايان ذكر است: الف. در ديدگاه فوق ميان آزادى و توانايى تكوينى و تشريعى خلط شده است. نويسنده در مواضع گوناگون نوشتار چنين القا مى كند كه مردم آزاد و مختارند كه به امام معصوم (عليه السلام) مراجعه كنند يا نه. در حالى كه از نظر تشريعى بر مردم واجب بود كه در عصر امام على (عليه السلام) و ساير ائمّه اطهار (عليهم السلام) بدان ها مراجعه كنند و عدم رجوع بدان ها معصيت قلمداد شده و در آخرت مورد بازخواست مى باشند نظير خودكشى كه توانايى انسان ها بر انجام آن به معناى جواز شرعى نمى باشد. بر اين اساس اطاعت از امام جزء اختيارات تكوينى مردم است كه مى توانند اطاعت كنند و يا مخالفت نمايند. اما از نظر تشريعى اطاعت از امام امرى لازم و ضرورى است و ديگر جايى براى اختيار آدمى نيست. در عصر غيبت نيز نويسنده به اين امر اشاره مى كند كه «مردم در صورت تمايل به انتخاب و يا مراجعه به شايستگان موردنظر امام معصوم (عليه السلام) به آنان رجوع كرده و موجب تحقق حكومت مشروع در دوره غيبت شوند… در حالى كه از منظر فقها و از جمله امام خمينى (قدس سره)، مراجعه مردم به فقها براى برپايى و تداوم حكومت اسلامى واجب است.

5 عقل يكى از منابع استنباط احكام به شمار مى رود. نويسنده براى تبيين ديدگاه خود درباره حزب جايگاه بسيار مهمى براى عقل قايل است.

ما ضمن ارج نهادن به جايگاه پراهميت عقل در منابع احكام و اينكه براساس علم اصول فقه در دو گستره مستقلات و غير مستقلات عقليه مطرح مى باشد به اين نكته اشاره مى كنيم كه عقل قدرت درك همه مصالح و مفاسد را ندارد. از اين رو، عقل قلمرو محدودى را تحت پوشش قرار مى دهد و براى تبيين مسائل بايد از ساير منابع مدد جست.. 6 نويسنده با توجه به اصل عدم ولايت، آزادى و ضرورت احزاب را در جامعه نتيجه مى گيرد، در حالى كه به نظر مى رسد اصل عدم ولايت هيچ ارتباطى به موضوع بحث ندارد. بر مبناى اصل عدم ولايت، هيچ انسانى بر ديگرى ولايت ندارد.

ولايت انحصار در خداوند دارد. و از اين رو، تنها هنگامى ولايت پذيرى مطرح مى گردد كه از طريق دليل ثابت گردد كه خداوند ولايتش را به ديگرى اعطا كرده است و دلايل نقلى و عقلى فراوانى بر ولايت پيامبر و سپس ائمّه اطهار (عليهم السلام) و در عصر غيبت ولايت فقيه ارائه شده اند. نكته ديگرى كه قابل طرح است، «حزب» با توجه به مبانى و لوازمش كه برآمده از مدرنيته است در چالش با دين و آموزهاى آن است. حال پرسشى كه مطرح است اينكه چگونه مى توان براى چنين حزبى مبانى دينى را نيز به استخدام درآورد؟. 7 نويسنده بر پايه «اصل خطاپذيرى و عدم تصويب» سعى در توجيه جايگاه حزب در اسلام دارد.

وى در اين راستا چنين نتيجه مى گيرد كه با توجه به احتمال خطاى مجتهد و حاكم اسلامى «حزب» و مرجعيت حزبى و «آراى عقلا» جايگزين «مرجعيت دينى» مى گردد و به اين ترتيب، خواسته يا ناخواسته به ترجيح حاكميت حزب و دموكراسى و طرد حاكميت دينى تن مى دهد.. 8 تمسّك به مقدمه واجب در تبيين ضرورت حزب صحيح نيست.

در گذشته نيز افرادى در ضرورت حزب به مقدمه واجب تمسّك جسته اند. [[27 در اين باره نيز دو نكته قابل ذكر است: الف. احزاب به مثابه مقدّمه براى حفظ نظام اسلامى و شناسايى حاكم اسلامى در نظر گرفته شده اند، در حالى كه تنها مقدّمه براى نيل به ذى المقدمه نمى باشند. در علم اصول در صورتى كه تحقق ذى المقدمه منوط به تحقق تنها يك مقدمه باشد آن مقدمه واجب است.

در غير اين صورت، اگر بتوان حفظ نظام اسلامى و يا شناسايى حاكم اسلامى را با ابزار و مقدمات ديگرى عينيت بخشيد ديگر نيازى به احزاب از باب مقدّمه واجب نمى باشد، علاوه بر اينكه اشاره كرديم احزاب مدرن محصول مدرنيته اند. ب. استدلال مذكور مرجعيت نهايى شناسايى حاكم اسلامى و حفظ و تداوم نظام اسلامى را منوط به شكل گيرى احزاب مى داند كه بدون در نظرگرفتن احكام و ضوابط اسلامى مى تواند گامى در جهت عرفى سازى جامعه قلمداد گردد. ز. رويكرد مطلوب و ايده آل‏

با توجه به تمايز اساسى انديشه اسلامى با انديشه غربى و تفاوت خاستگاه و مبانى آن دو ضرورى است تعريف و ويژگى هاى حزب در انديشه معاصر را با دقت مورد كنكاش قرار دهيم. دو نگرش در اينجا قابل ارائه است: نخست آنكه به موازات توسعه ادبيات غربى درباره حزب، به بررسى ابعاد گوناگون مسئله از منظر اسلامى نظر كنيم نظير ديدگاهى كه هم اكنون درباره مردم سالارى دينى عرضه شده است يعنى توجه به اين نكته كه مردم سالارى دينى نسخه اى الگو گرفته از دموكراسى غربى نيست، بلكه ريشه در تعاليم اسلامى داشته و شاخصه ها و مؤلفه هاى آن برگرفته از اسلام است.

دوم آنكه با حفظ پاى بندى نسبت به روش شناسى استنباط مسائل اسلامى و توجه به مبانى معرفت شناسى و هستى شناسى به بررسى ابعاد «حزب» بپردازيم. در اين رويكرد، بر خلاف شيوه پيشين از ميان انبوهى از تعاريف ارائه شده از سوى نويسندگان، آنچه را كه با مبانى دينى سازگار است اخذ كنيم و سپس با بازسازى آن در انديشه اسلامى به گفتوگو با انديشه غربى و انديشهوران غربى مى نشينيم.

به نظر مى رسد كه در هر دو شيوه تعهد به روش و مبانى انديشه اسلامى وجود دارد، اما توجه به اين شيوه زمينه گفتوگو و تعامل را مهياتر مى كند چرا كه تعريف و شاخصه ها مشترك و قابل فهم براى دو طرف مذاكره مى باشد. درباره جايگاه حزب در اسلام پرسش هاى گوناگونى مطرح است كه تبيين آن ها مجال بيشترى مى طلبد.

اينكه حزب در اسلام داراى چه ويژگى ها و شاخصه هايى است؟ با توجه به وجود نهاد مرجعيت و حاكم اسلامى و ضرورت مسئله تقليد، مسئله وفادارى به برنامه هاى حزبى و رهبران آن چگونه قابل توجيه است.

 

اسلام و ضرورت حزب‏

حزب از مؤلفه هاى ساختار نظام سياسى به شمار مى رود كه امروزه مطرح، و هم اكنون نيز با چالش هايى در جوامع غربى مواجه شده است. در حقيقت، اسلام در چگونگى مديريت جامعه اصول، مبانى و رعايت احكامى را خواستار گرديده، اما سازوكار تحقق و اجراى آن را به شهروندان جامعه اسلامى واگذار كرده است.

در اين راستا، چگونگى ساختار جامعه و همچنين مؤلفه هايى نظير «تحزب» به خواست و اراده مجريان جامعه باز مى گردد كه مى بايست بر اساس اجتهاد در متون به پاسخ آن دست يافت. براى تبيين جايگاه حزب در اسلام نخست ضرورى است از آن تعريف دقيقى ارائه كنيم، سپس به سابقه تاريخى آن توجه و سير تطور مفهومى آن را مدّنظر قرار دهيم.

آن گاه با توجه به مفهوم دقيق، كه قاعدتاً در بيان ويژگى ها و شاخص هاى آن بهتر قابل تبيين است، گونه هاى مختلف حزب را، كه در عينيت خارجى نيز وجود دارند، مورد توجه قرار داده، جايگاه شرعى هريك را تبيين كنيم و در پايان با توجه به شاخصه هاى دين اسلام و جامعه ايرانى، به ارائه راهكار نايل شويم.

براى تبيين حزب مى توان به دلايل و شاخصه هايى در قرآن اشاره كرد نظير:. 1 وفاى به عهد: (أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) (مائده: 1). 2 هميارى و تعاون در جهت تحقق ارزش هاى الهى: (وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى) (مائده: 2) براى فعاليت احزاب سياسى نيز مى توان شرايطى را برشمرد نظير:. 1 اطاعت از رهبران حزبى در چارچوب اسلام. «لا طاعه لمخلوق فى معصيه الخالق». 2 پاى بندى به باورها، احكام و آموزه هاى دين اسلام. (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ) (آل عمران: 19). 3 انسجام و هماهنگى گروه هاى اسلامى در درون جامعه و مقابله با جريان هاى انحرافى.. 4 تلاش در حوزه كارآمدى جامعه و حكومت اسلامى و اعتقاد به حاكميت و مشروعيت الهى.. 5 نظارت مستمر احزاب بر تحقق احكام اسلامى در جامعه و پرهيز از مناقشه هاى تضعيف كننده نظام.. 6 جبهه بندى در مقابل جريان هاى الحادى و غير اسلامى.- پى نوشت ها [. [1 احمد پيشهورى، درس نامه جامعه شناسى سياسى (پلى كپى)، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى، ص. 72 [. [2 همان، ص. 73 [. [3 حسن محمدى نژاد، احزاب سياسى، تهران، اميركبير، 1355، ص. 17 [. [4 موريس دورژه، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، فرانكلين، 1349، ص. 137 [. [5 الوين. ى، سو، تغيير اجتماعى و توسعه، ترجمه محمود حبيبى مظاهرى، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1378، ص. 41 [. [6 براى آگاهى بيشتر ر. ك: دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1377، ص. 413 [. [7 اسوالد اشپلنگر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت الله فروهر، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1369، ص. 49 [. [8 حسن محمدى نژاد، پيشين، ص. 34 [. [9 همان، ص. 35 [. [10 موريس دورژه، جامعه شناسى سياسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص. 426 [. [11 ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسى معاصر، ترجمه عزيز كياوند، تهران، البرز، 1375، ص. 110 [. [12 على آقابخشى، فرهنگ علوم سياسى، تهراان، سازمان مدارك علمى و فرهنگى، 1374، ص 244/ عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، تهران، نشر نى، 1374، ص. 344 [. [13 ايرج افشار، اوراق تازه ياب مشروطيت، تهران، تاريخ معاصر ايران، 1360، ص. 232 [. [14 ر. ك: فرهنگ لغت منتهى الادب. [. [15 ر. ك: راغب اصفهانى، المفردات فى الفاظ القرآن الكريم. [. [16 حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه،.

1361 [. [17 حجت اللّه ايوبى، پيدايى و پايانى احزاب سياسى در غرب، تهران، سروش، 1376، ص. 36 [. [18 اين آيات عبارتند از: احزاب: 20/ ص: 11/ غافر: 3 و 5/ زخرف: 65/ احزاب: 20 و. 22 [. [19 احمدحسين يعقوب، النظام السياسى فى الاسلام، قم، انصاريان، 1412 ق، ص 269.. 302 [. [20 عبدالواحد موسوى لارى، «حزب در اسلام»، روزنامه ايران. [. [21 محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، تهران، طرح نو، 1379، ص. 18 [. [22 همان، ص. 6 [. [24، 23 داوود فيرحى، «مبانى فقهى و كلامى حزب در مذهب شيعه»، تحزب و توسعه، همشهرى، تهران، 1378، ج سوم، ص. 99 [. [26، 25 همان، ص/ 103 ص. 104 [. [27 آقاى منتظرى در پاسخ به استفتايى كه راجع به احزاب شده گفته اند: امر به معروف و نهى از منكر در جامعه اسلامى واجب است، و احزاب مقدّمه اى براى آن مى باشند. مقدمه واجب هم واجب است. نتيجه اين صغرى و كبرى، وجود تشكيل احزاب در جامعه اسلامى است.

(1) (هود: 17)
000 (2) (رعد: 36)
000 (3) (مريم: 37)
000 (4) (مجادله: 19)
000 (5) (مائده: 56)
000 (6) (مجادله: 22) /پرسمان.