وبگاه پاسخگویی به سوالات دینی هدانا

آيا اسلام با نظرات مكتب فمنيسم موافق است

آيا اسلام با نظرات مكتب فمنيسم موافق است

آيا اسلام با نظرات مكتب فمنيسم موافق است؟

جواب اجمالى: اگر چه واژه فمنيسم اسلامى كه به وسيله برخى از نظريه پردازان استعمال مى گردد در صدد ايجاد ذهنيت همسويى يا موافقت اسلام و فمنيسم است لكن انصاف آن است كه براى پاسخ به پرسش فوق بايستى تصورى صحيح از اسلام و فمنيسم و مبانى، اهداف اين دو داشته باشيم تا بتوانيم به طور صحيح ودقيق حكم به موافقت يا مخالفت و مقدار و جنبه مخالفت يا موافقت آن دو داشته باشيم. در پاسخ تفصيلى خويش به طور كافى در اين زمينه بحث خواهيم نمود و اثبات مى كنيم كه اسلام و فمنيسم در ابعاد مختلف نه تنها بايكديگر همسو نيستند بلكه مبانى و اهدافى كاملا متضاد بايكديگر دارند.

جواب تفصيلى:

فمنيسم اسلامى اصطلاحى است كه در دهه هاى اخير ميان برخى انديشمندان كشور ترويج يافته است. گروهى راه مبارزه فرهنگى، سياسى با جمهورى اسلامى را در استفاده ى از مضامين و اصطلاحات اسلامى دانسته اند و با توجه به ظرفيت بالاى زنان ايرانى، ترويج فمينيسم اسلامى را بهترين گزينه مى شمارند.

همچنين براى اثبات سازگارى اسلام و فمنيسم برخى از راه تفكيك ميان ديندارى و دين مدارى و گروهى از راه تاكيد بر تشابه و تساوى ميان زن و مرد وارد شده اند. و عده اى عدم ثبات شريعت ونقد اجتهاد مرد محور را راه حل مناسبى تلقى كرده اند.

هدف اين نوشتار اين است كه بدون توجه به سوابق و انگيزه هاى طرفداران فمنيسم اسلامى ناسازگارى ميان اسلام و فمنيسم را آن هم نه از راه نتايج و ثمرات بلكه از راه نشان دادن تضاد مبانى و اصول، تبيين نمايد. گرچه برخى معتقدند به دليل تنوع و اختلاف بسيار در نظريات فمنيستى، امكان تعريف فمنيست و يا حتى بيان اصول مشترك ميان نظريه هاى فمنيستى، ميسور نيست. اما ما معتقديم عليرغم اين تكثر، مى توان ريشه هاى مشترك در مبانى انسان شناسى و فلسفى اين نظريات يافت و سازگارى آن مبانى با اسلام را به داورى نشست. حسن اين روش اين است كه پس از داورى و مقايسه، مى توان نسبت به تمام انواع عينى وفرضى فمنيسم اسلامى اعم از تفسيرهاى كنونى و يا حتى تفسيرهاى ممكنى كه هنوز كسى قائل به آن نيست اظهار نظر نمود.

از اين رو به مقايسه اصلى ترين مؤلفه هاى نظريات و جنبش هاى فمنيستى با آموزه هاى دينى خواهيم پرداخت.

بخش اول: پايه هاى فكرى فمنيسم

۱- اومانيسم (انسان محورى)

حتى مطالعه ى سطحى آموزه هاى فمنيسم روشن مى كند اومانيسم از محورى ترين مؤلفه هاى آن است كه نتيجه آن در تعريف ظلم و ستم به زنان و تبيين مصاديق فرودستى ايشان و راه رهايى از ستم، به خوبى خود را مى نماياند. بر اساس تفكر اومانيستى، انسان خالق اخلاق خويشتن تلقى مى شود. چه اينكه در اين نگرش آنچه اصالت دارد خواسته ها و اميال انسان است. و اگر مكتبى هم معتبر باشد بايد در جهت تأمين هوا و هوس هاى افراد و هماهنگ با خواست هاى ايشان باشد. از اين رو در انديشه ى اومانيسم انسان جايگزين خدا شده و محور همه ارزشها تلقى مى شود. انسان حاكم بر سرنوشت خويش و خويشتن مالك است و هيچ كس حتى خداى متعال هم حق تصميم گيرى براى او را ندارد. زيرا در نظر آنان زندگى هر كس متعلق به خودش است، نه به خدا يا اجتماع. [

[۱ اما در تفكر اسلامى اخلاق و شريعت منتزع از متافيزيك و اعتقاد به مبدا وحى است. انسان در اسلام موجودى مختار است كه قابليت دارد عقل خود را بر شهوات مسلط كند و با استفاده صحيح از لذت هاى دنيا، به كمال حقيقى خود كه عبوديت و قرب الهى است نائل شود. از اين رو حق دارد از دين به عنوان راهنمايى كه از سوى آفريينده ى انسان براى تبيين خير و صلاح ابدى او فرستاده شده بهره مند شود. در ديدگاه اسلامى دين مهمترين حق انسانها بوده و محروم ساختن ايشان از دين ظلم حقيقى است. ارزشها وقتى مى توانند متصف به اين عنوان شوند كه در جهت گيرى به سمت هدف اصلى انسانى يعنى معبود معنا يابند. هدايت الهى نه به معناى زورگويى و سخت گيرى بى مورد براى بندگان است و نه مستلزم تحميق و يا بى اراده دانستن انسان ها. بلكه لطفى است كه خداوند حكيم و بى نياز به منظور آشنا ساختن انسانها و آنچه دور از دسترس عقل بشرى است به آنها مى نماياند.

۲- سكولاريسم

ممكن است برخى طرفداران فمنيسم از جمله فمنيسم اسلامى وجود خدا را به عنوان خالق و حتى راهنماى انسانها نيز بپذيرند لكن تنها براى حوزه هاى خصوصى و نه كلان جامعه. به عبارتى دين دارى شخصى را تمجيد مى كنند اما دين مدارى را بر نمى تابند. چرا كه قلمرو دين را در آرامش بخشى و ارضاى روحيه ى معنوى طلبى انسانها خلاصه مى نمايند.

كسب موقعيت هاى برابر اجتماعى، تساوى كامل ميان زن و مرد با كنار گذاردن دين از صحنه قانون گذارى جامعه و يا حداقل تفسير نوينى از دين كه متناسب با جهان مدرن باشد گره خورده است. اما فمنيست ها متوجه عرق مذهبى و سنتى مسلمانان و بويژه ايرانيان بوده و رويارويى با دين را موفق نمى دانند از اين رو دنبال تقليل سكولاريستى دين و به قول خود «پايان هژمونى دين يعنى جدايى دين از اقتدار حكومت» هستند [[۲ و حتى برخى تصريح مى كنند: «شايد نه اين امكان پذير و نه ضرورى باشد كه جنبش زنان در كشور هاى اسلامى با مذهب اعلان جنگ كند ولى در هر صورت مبارزه براى سكولاريسم به عنوان پيش شرطى براى آزادى زنان اجتناب نا پذير است.» [

[۳ اما از نظر اسلام كوچكترين رفتار انسانى در تامين سعادت ابدى او مؤثر است، از اين رو دين كه متولى تبيين سعادت و شقاوت جاودانه انسانهاست، بايد در تمام حوزه ها از خرد ترين اعمال فردى تا كلان ترين حوزه هاى اجتماعى ارائه طريق نمايد. انكار نقش دين در هر يك، ناشى از عدم شناخت رسالت دين و محدود ساختن قلمرو آن است.

در مورد حقوق فردى و اجتماعى زنان نيز دينى كه جاودانگى آن با دلايل عقلى و نقلى اثبات شده است اظهار نظر دارد، آن هم اظهار نظرى كه با در نظر گرفتن ظرائف و پيچيدگى هاى جسمى و روحى زن و مرد، روابط اجتماعى، كنش ها وواكنش هاى فرد وجامعه واز همه مهم تر آنچه براى سعادت ابدى بشر نياز است، صورت گرفته است.

بخش دوم: اختلاف اسلام وفمنيسم در مباحث ميانى

گذشته از اين مبانى در بدنه بحث از حقوق زنان نيز در چند سرفصل مهم، اختلاف ريشه اى ميان اسلام وفمنيسم ديده مى شود. از جمله بحث از تفاوت ها، نقش ها و تفسير مادرى وهمسرى و تفسير ستم به زنان.

الف) تفاوت زن ومرد از نگاه فمنيسم

ازجمله مبنايى ترين وتاثير گذارترين مباحث در حوزه حقوق زنان، بحث «تفاوت» ميان دو جنس و نحوه تحليل آن است. در ميان جريانات فمنيسم دو نحوه برخورد با تفاوت ها وجود دارد:

گروه نخست از فمنيست ها تفاوت زن ومرد را فقط در اختلافات زيستى واندامى خلاصه كرده ومعتقدند دو جنس هيچ تفاوت ديگرى به لحاظ ذهنى، روانى و عاطفى ندارند. از نظر ايشان آنچه در جوامع به عنوان قابليت هاى زنانه ومردانه مطرح شده است پشتوانه طبيعى ندارد بلكه معلول روابط فرهنگى، اجتماعى و تحت تاثير سياست هاى جامعه ى مرد سالار است. اين انديشه كه به فمنيسم انسان گرا نام يافته معتقد است: هويت جنسى وزنانگى ساخته پدر سالارى بوده وهويت طبيعى زن، اين هويت ساختگى نيست. به عنوان مثال سيمين دوبوار از طراحان اصلى نظريه فمنيستى معتقد بود: «انسان زن به دنيا نمى آيد بلكه تبديل به زن مى شود.» [[۴ ايشان معتقدند مقولات مرد و زن چيزى جز جعليات، كاريكاتورها و ساخته هاى فرهنگى نيست. زنان يك طبقه اند. زن نيز مانند مرد مقوله اى سياسى واقتصادى است نه مقوله ابدى… [

[۵ سوسيال فمنيست ها هم به اين نتيجه رسيدند كه تمايز عمومى خصوصى، پديده اى است كه به طور اساسى جنبه تجويزى وتحميلى داشته ودر قرن ۱۹ به شيوه هاى مختلف جهت منطقى جلوه دادن استثمار زن به كار مى رفت. [[۶

ب) نقش هاى كليشه اى

فمنيست ها پس از آنكه اثبات كردند تفاوت زن و مرد تنها زيستى است نه فكرى وروانى ودر نتيجه قابليت هاى زن ومرد هيچ تفاوتى با هم ندارد جامعه مرد سالار را متهم كردند به اينكه با شعار تفكيك جنسيتى، سعى در تحميل برخى نقش ها و وظا يف جامعه بر زنان دارد وآنها را آگاهانه از پذيرش ساير نقشها ى مديريتى مهم به بهانه زن بودن دور مى كند و اين ظلم به زنان است. و اصطلاح «نقش هاى كليشه اى» پديد آمد و منظور از آن، نقش هاى غير واقعى و تحميلى بود كه جامعه مرد سالار به بهانه جنسيت به زنان تحميل مى نمود مانند مادرى، همسرى. كه اين به معناى فرو دست انگاشتن زن و محروم ساختن وى از قابليت رشد وپيشرفت است.

همزمان ميان دو اصطلاح «جنس» و «جنسيت» تفكيك قائل شدند و جنسيت را كليشه و معلول فرهنگ واجتماع دانستند.

«يكى از وظايف عمده ى نظريه هاى فمنيستى معاصر از زمان كيت ميلت تا به امروز تشخيص تفاوت مفهومى ميان جنس وجنسيت است تا انتظارات جامعه از نقشهاى جنسى را در صورت زيست شناختى نبودن بتوان اصلاح كرد.

به نظر آن اوكلى تفاوتهاى جنسى چه بسا طبيعى باشند اما تفاوتهاى جنسيتى را در فرهنگ بايد جستجو كرد نه طبيعت.» [

[۷ «نقش جنسيتى به فعاليتها و مسئوليت هايى كه به طور عموم در فرهنگ به زنان ومردان محول كنند اطلاق ميشود. در حقيقت نقش جنسيتى از تقسيم كار اجتماعى مبتنى بر جنسيت ناشى مى شود كه در اين تقسيم كار، كارهاى توليدى به عهده ى مردان نهاده شده و كارهاى درون خانه و كودك پرورى به وسيله ى زنان صورت مى گيرد.» [

[۸ از اينرو اين پرسش كه زن و مرد هر كدام براى چه كارى خلق شده اندسئوالى با مبناى خطاست كه هدف آن استثمار زن است.

بعضى از فمنيست هاى ايرانى هم به اين ديدگاه تصريح دارند:

«يكى از ارزشمند ترين دستاوردهاى فمنيستى نشان دادن محدوديت هاى نقش هاى جنسى از پيش تعريف شده است. سامانه مرد سالارى از راه تمايز نقش ها و بر اساس جنس گونگى، افرادانسانى را به ايفاى نقش هاى ويژه اى محدود مى كند. اما نسبت دادن چنين تمايزى به جنس گونگى يعنى جنس گونگى را توجيه اين تمايز دانستن خطاست. زيرا جنس گونگى نه هويتى از پيش تعيين شده كه «اجرايى نمايشى» است… آنچه مردان انجام مى دهند مردانه مى شود وآنچه زنان، زنانه. آنگاه مردان بايد مردانه رفتار كنند و زنان زنانه……. ولى هيچ چيزى كه پيشاپيش زنانه يا مردانه باشد وجود ندارد.» [

[۹ «كليشه هاى رايج در ايران همچنان در خدمت نابرابرى ميان زن ومرد قرار دارد. اين كليشه ها چنانكه صفات خاصى مانند رياست بر خانواده، اشتغال در مشاغل حساس و مديريت در سطوح بالاو صنعتگرى وسلحشورى را از زنان دريغ مى ورزد، مردان را نيز موجوداتى فاقد ظرفيت روانى وتوانايى در امورى مانند مراقبت از فرزند ومشاركت در امور خانه معرفى مى كند. اينكه يك زن نمى تواند نجارى كند يا يك مرد نمى تواند از فرزند خويش خوب مراقبت كند يك نمونه از كليشه هايى است كه پيوسته تكثير مى شودو بر تبعيض جنسيتى مهر تا ييد مى زند.» [[۱۰

«پذيرش تفاوت هاى طبيعى از سوى برخى فمنيست ها»

راديكال فمنيست ها، سوسيال فمنيست ها، فمنيستهاى روان كاو و ماركسيست فمنيست ها وضعيت متفاوت زن ومرد را ناشى از اختلافات طبيعى دو جنس نمى دانند. بنابراين بايد اين نكته را كه تفاوت جايگاه زن ومرد با وضعيت طبيعى آنان مرتبط نيست اثبات كنند. بدين منظور از دهه ۱۹۷۰ آزمايشها وسنجشهاى بسيارى انجام شد. ولى نتيجه ى تحقيقات بيانگر تاثير شگرف فرهنگ وآموزش بر تفاوت هاى رفتارى بود نه نفى كننده تفاوتهاى طبيعى. از قضا تحقيقات انجام شده توسط دانشمندان غير فمنيست كه تبيين هاى زيست شناسانه در تفاوت هاى جنسى را پيگيرى مى كردند به تاييد تاثير تفاوت هاى جسمى در تفاوت هاى رفتارى و جايگاه نابرابر زن ومرد انجاميد. مثلا در يافتند الگوى رشد متفاوت هورمونى زن ومرد تفاوت هايى را در نيمكره هاى راست وچپ مغز منجر شده است كه زمينه ساز الگوهاى متفاوت بازى در كودكى و مهيا كننده زنان براى مراقبت دلسوزانه از كودكان وزمينه سازتقسيم جنسى كارمى شود. [

[۱۱ همين مسائل باعث شدكه بسيارى درموج سوم فمنيسم مانندهلن فيشر مخالفت هايى با انكار تفاوت هاى خاص زن ومرد داشته باشند و گروه دوم از فمنيست ها كه برخوردى متفاوت با بحث اختلاف زن و مرد داشتند، پديد آمدند. فمنيست هاى طرفدار محيط زيست و زنان طرفدار صلح هم با تاكيد بر همين تفاوت ها و اينكه زنان در سازش پذيرى وصلح جويى استوارترندشكل گرفتندومعتقد شدنداگر ويژگى هاى زنانه در حيات همگانى گردد، جهان براى ما مكانى امن تروانسانى تر خواهد شد. [

[۱۲ اگرچه فمنيسم از ابتدا با جهان بينى مادى گرايانه علمى همراه بوده، اما بعدها معلوم شد كه آگاهانه از تلاش براى كشف تفاوت هاى بيولوژيكى جنسى كه طبيعتا به تفاوت هاى روانى ذهنى ميان دو جنس منجر مى شود، سزباز زده شده است. [[۱۳

البته از نظر فمنيست ها اين به معناى پذيرش تفاوت حقوقى وقانونى ميان دو جنس نبود. چرا كه ايشان وجود تفاوت طبيعى را مستلزم تفاوت حقوقى نمى دانستند. كه در ادامه بيشتر به آن خواهيم پرداخت. بلكه ايشان معتقد بودند براى رسيدن به برابرى اجتماعى، اقتصادى وقانونى نياز به برخوردارى از قول وتوانايى هاى برابر ومشابه ذهنى به معناى سرشت يكسان نيست. اصرار بر سرشت يكسان موجب پيدايش بدن زنانه وذهن مردانه ميشود. [

[۱۴ اما بايد توجه داشت هنوز رگه هاى نفى تفاوت هاى طبيعى ميان دو جنس در كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان، كاملا مشهود است. مثلا در ماده يك عبارت «تبعيض عليه زنان» به معناى هرگونه تمايز، استثناء يا محدوديت قائل شدن بر اساس جنسيت معرفى شده است. ويا در ماده ده محو هر نوع مفهوم كليشه اى از نقش زنان ومردان در تمام سطوح واشكال آموزشى از تعهدات دولت هاى عضو شمرده شده است. [

[۱۵ لازم به ذكر است عدم توجه به تفاوت هاى جنسيتى وكليشه اى دانستن آنها، پيامدهاى منفى متعددى در جهان غرب داشته است از جمله: تحقير ارزش هاى زنانه، نفى تفكيك شغلى بر مبناى جنسيت، كم شدن انگيزه براى تشكيل خانواده با تاكيد بر اشتغال و درآمد مستقل زنان، انقلاب جنسيتى (يكى از علل رشد همجنس بازى اعتقاد بر تشابه تجربه جنسى زنانه و مردانه و جدا ساختن زن از حاشيه لذت جنسى بود.)

ج) تفاوت ها از نظراسلام

در اسلام زن ومرد اشتراكات تكوينى وتشريعى فراوانى دارند. ازجمله:

۱- تساوى در ماهيت انسانى، زن ومرد دو صنف از يك نوع هستند. (نساء: ۱، شورى: ۱۱، حجرات: ۱۳، اعراف: ۱۸۹)

۲- تساوى در طى مسير كمال و قرب الهى (نساء: ۲۴، نحل: ۹۷، توبه: ۷۲، احزاب: ۳۵)

۳- تساوى در انتخاب حق وباطل (توبه: ۶۷، ۶۸، نور: ۲۶)

۴- اشتراك دربيشتر تكاليف (بقره: ۱۸۳، نور: ۲، ۳۱، ۳۲)

۵- استقلال اجتماعى سياسى زنان وحق مشاركت (ممتحنه: ۱- ۲)

۶- استقلال اقتصادى زنان (نساء: ۳۳)

۷- برخوردارى مادران از حقوق خانوادگى همانند پدران بلكه اولويت دادن به حق مادر با توجه به زحمات و تكاليف او (عنكبوت: ۸، اسراء: ۲۳، ۲۴، بقره: ۸۳، مريم: ۱۴، انعام: ۱۵۱، نساء: ۳۶، لقمان: ۱۴، ۱۵) [

[۱۶ اما دركنار اين اشتراكات، زن ومرد تفاوت هايى از حيث بيولوژيك، روحيات، نگرش هاواستعدادها دارندكه به تفصيل به بيان آنها خواهيم پرداخت. اما توجه به اين نكته ضرورى است كه اين تفاوتها ستم به زنان نيست چرا كه از نظر اسلام انسان جزئى از يك نظام هستى هماهنگ ومدبرانه است وتفاوتهاى جسمى، روانشناختى وحتى معرفتى بين دو جنس ناشى از همان نظام هماهنگ است و براين اساس تفاوت ديگر امرى گزاف يا ظالمانه شمرده نمى شود. غايت بشر در اين بينش يك امر بيرونى، واقعى ونه ساخته تمايلات بشرى است. تفاوت به معناى برترى يكى از دو جنس بر ديگرى نيست بلكه به عكس به اين معناست كه هردو بخشى از هستى انسانى هستندكه علاوه بر مشتركات فراوان، هر كدام توانايى هاى خاص وكاركردهاى ويژه هستند كه براى كمال هريك نياز است.

د) رابطه ى تفاوت هاى طبيعى و حقوقى

انكار تفاوت هاى طبيعى ميان زن و مرد از سوى خود فمنيست ها به دلايل مختلفى از جمله ترس از كم رنگ شدن خصوصيات زنانه مثل مادرى، خاموش شدن صداى متفاوت زنان، ظهور تحقيقات علمى دال بر تاثير ويژگى هاى فيزيولوژى بر روحيات زنان و… به چالش كشيده شد. از اين رو ايشان با وجود پذيرش تفاوت هاى طبيعى ميان زن و مرد، براى دستيابى به تشابه حقوقى از اين راه وارد شده اند كه گرچه زن و مرد تفاوت هاى بيولوژيك و حتى ذهنى و روانى دارند اما اين موجب تفاوت حقوق زن ومرد نمى شود. زيرا رابطه ى ميان «هست ها و بايد ها» رابطه ى توليدى و منطقى نيست. حقوق امور اعتبارى هستند كه براى رسيدن به هدف خاصى از سوى قانون گذاران اعم از مردم، حاكمان و حتى پيامبران وضع مى شوند و چون اعتبارى و بى ارتباط با واقع هستند قابل تغييرند [

[۱۷ بسيارى از روشنفكران دينى معاصر نيز از همين راه براى امكان تغيير احكام زنان در اسلام وارد شده اند و مدعى هستند بسيارى از حقوق فعلى خانواده و زنان از جمله بحث ديه، اشتغال، تمكين و… با شرايط روزگار فعلى سازگار نيست و با توجه به اينكه اين حقوق اعتبارى و قابل تغييرند مى توان حقوق عادلانه تر و معقول ترى براى آنان پيشنهاد كرد و تصريح مى كنند:

«حقوق امور اعتبارى هستند. ممكن است مبناى اين اعتبارها وقراردادها، خدا، وحى وپيامبر دانسته شود ياانسان وپارلمان قانونگذارى وخردمندان بشرى يا هر دو… حقوق زن اعم از خوب وبد ودرست ونادرست آن، طبيعى وتكوينى نيست، اعتبارى وقراردادى است.» [

[۱۸ «محدوديت هاى موجود [در نظريه هاى مشهور و كلاسيك فقه سنتى مثل شرط مرد بودن در مرجعيت تقليد و قضاوت و…] به ذات و ماهيت زن مربوط نمى شود بلكه به وضع بالفعل خارجى او در زمان پيامبر ناظرند و هنگامى كه شرايط عوض مى شود مى تواند حقوق برابر در هر زمينه با مرد داشته باشد.» [

[۱۹ اما از نظر اسلام اولاُ اين تفاوت ها معلول طبيعت بدون هدف نيست. بلكه معلول خالق حكيمى است كه از خلق كل نظام هماهنگ و غايتمند هدفى داشته و هر جزء اين نظام هم غايت خاصى را دنبال مى كند. هدف اصلى خلقت زن ومرد رسيدن به كمال انسانى و مقام قرب الهى است ولى هدف واحد لزوماً به معناى طى مسير واحد و اتخاذ روش يكسان نيست بلكه زن و مرد هر كدام به دليل تفاوت در استعدادها، روش خاصى براى سير خود دارند.

ثانياُ بر اساس همين تفاوت ها است كه در كنار ارزشهاى مشترك، هر كدام ارزشهاى ويژه ى خود را دارند. صداقت براى هر دو ارزش مشترك است ولى ارزش عفاف و حجاب براى زن بيشتر بوده و در مقابل ارزش غيرت، تلاش براى معيشت و فعاليت اقتصادى براى مرد پر رنگ تر است. به عبارت ديگر مى توان گفت تفاوت هاى موجود طبيعى پايه اى براى تفاوت در استعداد ها است. تفاوت هاى استعدادى موجب تفاوت در ارزش مى شود.

ثالثاُ تفاوت در ارزش هم مستلزم تفاوت در حقوق و تكاليف است يعنى بر اساس اينكه چه چيز هايى براى زن ارزش مندتر و با كمال وى سازگار تر است اوامر و نواهى اخلاقى و حقوقى متفاوتى از دستورات اخلاقى و حقوقى مردان پديد مى آيد. [

[۲۰ پس اگر تفاوتى در احكام و دستورات زن ومرد ديده مى شود ناشى از علم پروردگار مهربان به پيچيدگى ها و ظرائف مخلوقات خود و تاثير رفتارايشان در سر نوشت ابديشان است كه به مقتضاى طبيعت خاص هريك راه جداگانه اى براى هدف واحد يعنى قرب الهى و كمال بندگى تبيين كرده است. ازاينرو گذشته از آن كه براى هريك مسير ويژه اى مطابق استعدادهاى ايشان تعيين كرده، زن و مرد را از مساوات طلبى و تمناى آنچه مخصوص جنس مخالف است باز داشته است. «ولا تتمنوا بما فضّل الله عليكم…» (نساء: ۳۲)

تبيين رابطه ى منطقى ميان «هست و بايد»

عدم رابطه ى منطقى ميان «هست و بايد» و اينكه گزاره هاى دستورى و انشايى فاقد واقع نمايى خارجى هستند پس از آن رخ داد كه هيوم نتوانست واقع نمايى اينگونه قضايا را تبيين كند و در نتيجه آنهارا صرف اعتبار و قرارداد واضع و البته به هدفى خاص دانست و از آن زمان به يكى از مسائل مهم در فلسفه اخلاق تبديل شده است.

در ميان پاسخ هايى كه براى توجيه و تبيين رابطه ى منطقى ميان «هست و بايد» ارائه شده است پاسخ استاد مصباح «دام عزه» از بهترين است. ايشان رابطه ى ميان «هست و بايد» را از راه «ضرورت بالقياس الى الغير» اثبات مى كند. خلاصه استدلال ايشان چنين است:

«اين قضايا مبين راببطه عليت بين فعل اختيارى انسان و هدف زندگى وى هستند و پشتوانه آنها ضرورت بالقياس بين افعال وسعادت وكمال نهايى انسان است، و آنچه مطلوبيت ذاتى دارد همان كمال وسعادت است. افعال انسان به عنوان وسايلى براى رسيدن به آن هدف نهايى مطلوبيت مى يابند. حقيقتى كه وراى مفاهيم خوب وشايسته ونيكو وواجب ومانند اينها نهفته است، چيزى جز سببيت افعال پسنديده براى تحقق هدف نهايى نيست. مطلوبيت هدف نهايى، بديهى است وبا علم حضورى و شهودى درك مى شود. همچنين انجام دادن كارها وپيمودن راه هايى كه مارا به آن هدف مى رساند ازقضاياى بديهى است ودر واقع عبارتست از همان لزوم تحقق علت بارى تحقق معلول.» [[۲۱

ه) مادرى در نگاه فمنيسم

مادرى از مهمترين مصاديقى است كه فمنيست ها آن را به عنوان يكى ازنقش هاى كليشه اى تعريف مى كنند و آن را نه تنها كمالى براى زن نمى دانند بلكه علت تحقير زنان و حربه ى جامعه ى مرد سالار براى استمرار سلطه ى خود تلقى مى كنند. ايشان مادرى را همچون ساير نقش هاى كليشه اى تنها در چارچوب فرهنگ و ارزشهاى جامعه و نه بيشتر معنى مى كنند. صاحب نظران موج دوم فمنيسم، تنها به نفى ارزش مادرى راضى نبوده و مبارزه با آن را ضرورى مى شمارند:

«از نگاه فمنيست هايى چون فايرستون و ارلتروز و زالدو، مسئوليت زنان براى مادرى علت اصلى تقسيم جنسى كار و استمرار سلطه ى مردان بر آنها است… فايرستون و دوبوار برچيدن بساط مادرى در شكل سنتى اش را عامل مهمى در تغيير جامعه و بازتوليد اجتماعى مى دانند» [

[۲۲ ايشان حتى نقش مادران در توليد مثل و زايمان را نيز كليشه اى شمرده و سعى مى كنند آن را هم به نحوى ترميم نمايند، از جمله فايرستون معتقد بود كه حذف نقش هاى كليشه اى زمانى اتفاق مى افتد كه نقش هاى ثابت زن و مرد در توليد مثل ريشه كن شود. [

[۲۳ از اينرو وى و همفكرانش عقيم سازى، جلوگيرى از باردارى و سقط جنين را كمكى به كاهش تفاوتهاى بيولوژيك ودر نتيجه كاهش تفاوت اقتدار دو جنس دانسته اند. [

[۲۴ تاثير اين ديدگاه افراطى در تخريب نهاد خانواده و جامعه به قدرى روشن بود كه بعدها ساير فمنيست ها سعى در تعديل آن داشتند. ايشان مشكل و مسئله اساسى را خود مادرى نمى دانند بلكه از نظر ايشان شيوه ى نهادى كردن مادرى توسط جامعه است كه مى تواند مشكل ساز شود. [[۲۵ يعنى اين جامعه و نهاد هاى موثر آن هستند كه از مادرى موقعيتى مى سازند كه در فراخور آن مردان بسيار بهره ور و زنان بسيار در زحمت قرار مى گيرند.

فمنيست ها بين «مادر زيست شناختى» و «مادر اجتماعى» تفاوت قائل مى شوند. به اعتقاد ايشان هيچ دليل ذاتى وجود ندارد كه مادر زيست شناختى كه عهده دار تولد فرزند است با مادر اجتماعى كه عهده دار تربيت و پرورش اوست يكى باشد. [[۲۶

ايشان سعى مى كنند مادرى را نقشى اجتماعى يعنى نقشى غير بيولوژيك جلوه دهند. وقتى مادرى نقشى اجتماعى شد اولاُ بايد به طور مساوى ميان زن و مرد تقسيم شود، ثانيا مى توان با تغيير الگو هاى رايج در اين باره مراكزى را براى اين كار اختصاص داد و تربيت فرزند را كه از نظر ايشان مانعى سر راه پيشرفت زن است از دوش وى برداشت. چرا كه مادر دانستن زن تنها در حد تولد فرزند قابل قبول است، ولى اين كه مسؤليت تربيت و پرورش جسمى و روحى فرزندان هم با مادران باشد ظلم به وى است. خلاصه اينكه فمنيست ها يا اصل مادرى را مسئله ى اصلى زنان مى دانند و يا تفسير موجود در جامعه از مادرى را ظلم مى شمارند.

اين تلقى در «كنوانسيون رفع تبعيض از زنان» هم تاثير كرده و در ماده ى ۵، بند دوم تصريح شده مادرى بايد به عنوان نقش اجتماعى شناخته شود، همچنين در بند دوم ماده ى اول اختصاص وظيفه ى مادرى به زنان به عنوان يك نقش كليشه اى نفى شده و تاكيد مى شود تعليم و تربيت خانواده درك صحيح از مادرى به عنوان يك وظيفه ى اجتماعى و شناسايى مسئوليت مشترك ميان زن ومرد در تربيت و رشد كودكان است. [[۲۷ توجه به اين نكته ضرورى است كه با لحاظ تعريف ايشان از نقش ها ى كليشه اى ونقش هاى اجتماعى، تقسيم كارى كه در اين قسمت مطلوب فمنيست هاست كاملا متفاوت با تقسيم كار ومشاركتى است كه در اسلام مورد تاكيد است. منظور از تقسيم كار در اينجا اين است كه چون هيچكدام از امور مربوط به تربيت روحى وجسمى فرزندان، اختصاص به زن ندارد، زن ومرد مى تواننددرهر دو سهيم بوده ومشاركت مساوى داشته باشند. اما تقسيم كار ومشاركت مطلوب اسلام ريشه در پذيرش تفاوت ها دارد.

اين تلقى از مادرى، مخصوص فمنيست هاى غربى نيست چرا كه برخى از ايرانيان مدافع حقوق زنان در خارج از كشورنيزمادرى رانقشى مخصوص دوران بربريت مى دانند:

«اسلام بنياد گرا با اعتقاد به برترى مرد بر زن ازنظر قواى جسمانى ومغزى همچون قوانين دوران بربريت، نقش زن را محدود به مادر بودن مى كند وناقص العقل مى شناسدش.» [

[۲۸ و) مادرى از نظر اسلام

عدم تلقى صحيح از نقش مادرى است كه موجب شده فمنيست ها آن را مانعى بر سر راه پيشرفت زنان بدانند ويا امكان تقسيم كار مادرى ميان زن ومرد ويا حتى نهادهاى اجتماعى را پررنگ كنند. از نظر ايشان مادرى صرفا زايمان و پرستارى وتربيت مهربانانه است. از اينرو اين كار از ساير پرستاران مهربان و آشنا به روانشناسى كودك نيز ساخته است. لكن مادر تنها پرستار نيست چون همواره پرستارانى بهتر وبا مهارت تر از او وجود دارند وبه همين دليل آموزگار، مربى، مشاور، دوست وراهنما هم نيست. زيرا كودك مى تواند دوستان، آموزگاران و مشاوران به مراتب بهترى داشته باشد. آنچه مادرى را غير قابل جايگزين مى كند همان نقشى است كه فمنيست ها يا از آن غافل بوده و يا آن را به مهربانى تنزل داده اند. تحمل مشكلات دوران باردارى وزايمان وپرورش از بارزترين مصاديق عشق ورزى نامشروط است. كالايى كه در هيچ پرستار مهربانى يافت نشده و هيچ چيز ديگر نمى تواند جاى خالى آن را در رشد كودك پركند. مادر تنها كسى است كه عشق نامشروط را تجربه كرده وميتواند به فرزند بياموزد.

يكى ديگر از نقش هاى مهم مادر كه مورد غفلت فمنيست هاست، تاثير علم، روحيه، پاكى، آرامش مادران برسلامت جسمى ومعنوى جامعه است. نورانيت درونى مادر، تغذيه وآرامش اودردوران باردارى وشيردهى مستقيما به فرزند منتقل مى شود. كوچكترين اضطراب وفشار عصبى مادران، ديده ها وشنيده هاى ايشان در دوران باردارى وشيردهى تعيين كننده ميزان هوش، آرامش وتقواى نسل بعد جوامع است. از اينرو روايات متعدد درباره آداب رفتار وتغذيه مادران در دين جاودانه اسلام وجود دارد. اسلام با در نظر گرفتن اين نكات مهم نه تنها مادرى را يك نقش كليشه ا ى تلقى نمى كند بلكه آن را امتياز ويژه زنان مى داند. چرا كه تاثيرى كه يك مادر بر سلامت و فرهنگ جامعه دارد قابل قياس با فعاليت مردان در اين زمينه نيست. ازاينرو در روايات واحاديث معصومين (ع)، گذشته از آنكه بر جايگاه رفيع مادر تاكيد شده وبهشت را زير قدم هاى مادران توصيف مينمايد [[۲۹ باردارى، وضع حمل، شيردهى فرزندان را عبادت شمرده وبر اين كار پاداش فراوان مترتب شده است. [

[۳۰ اينها همه نشان از آن دارد كه نقش مادرى اگر چه به اعتقاد دنيا گرايان كه فعاليت اقتصادى را بر تربيت نسل ترجيح مى دهند پست و فرودست است، اما از ديدگاه توحيدى نردبان ترقى زنان است. واين فضيليت هم به لحاظ كاركرد اجتماعى وفرهنگى نقش مادرى است كه مورد غفلت مساوات طلبان فمنيسم، واقع شده است.

ز) همسرى و خانواده ازنظر فمنيسم

تاكيد برارزشهاى مدرنيته و ادبيات سكولار موجب شده است تا بسيارى از فمنيست ها همسرى و وظايف خانوادگى را نيز نقش كليشه اى دانسته و آن را محل تحكيم سلطه ى جامعه ى مرد سالار قلمداد كنند. از اينرو سعى در تبديل آن به نقشى اجتماعى دارند.

فمنيسم موج دوم كه كانون پرورش نظريات افراطى و ناپخته ى فمنيستى بود، خانواده را جايگاه عمده ى مرد سالار و اقتدار گرى مى داند كه به طور ذاتى به مردان اقتدار، راحتى و آسايش مى دهد و از زنان موجوداتى مطيع و پر زحمت مى سازد. «كيت مليت» خانواده را جايگاه سركوب زنان مى داند. به اعتقاد ايشان راه اصلى رهايى از هر نوع رابطه ى سلطه آميز با مردان، جدايى طلبى است. [[۳۱

«خانواده هم جايگاهى براى سركوب زنان است و هم جايگاهى براى معنا دار شدن تمام هويت هاى شخصى است. همچنين منشأ اقتدار مردانه و اجتماعى شدن فرزندان مى باشد.» [

[۳۲ ساير فمنيست ها با توجه به آفات اجتماعى جدايى طلبى، راه حل را در تغيير مدل خانواده و تغيير در تعريف مادرى و همسرى ديدند و خواستار انحلال خانواده ى سنتى شدند كه هويت مادرى و همسرى در آن شكل مى گيرد.

«فمنيسم تنها جنبش سياسى راديكال است كه توجه خود را به دگرگونى مناسبات خانوادگى معطوف كرده است. ويژگى بارزى كه فمنيسم نوين دهه ى ۱۹۸۰ را از دوره هاى قبل جدا مى كند نحوه ى تلقى آن از خانواده به عنوان يكى از جايگاه هاى عمده ى سركوب زنان است. فمنيست ها خانواده را نفع برنده ى اصلى از كار زنان يعنى هويت مادرى مى دانند. يكى ازبا ارزش ترين دستاوردهاى نظريات فمنيستى تلاش آن براى ساختار شكنى خانواده چون واحدى طبيعى و بازسازى آن چون واحدى اجتماعى است… فمنيست ها بديل هاى بسيارى براى واحد هسته اى مرد سالار پيشنهاد كرده اند، اما به طورعمده «اجتماعات خانوادگى» يكى از راه هايى است كه فمنيسم بادنبال كردن آن، اين بينش را كه هر چيز شخصى، سياسى است به مرحله ى اجرا درآورده است. براى نمونه معمار فمنيست دلرس هايدن «گروههاى مسكن تعاون جمعى» را براى زنان پيشنهاد كرد.» [

[۳۳ «بعد ها تلاش شد ساختار هاى جايگزين براى تربيت فرزندان، خانه، كارو… ارائه شود. از جمله از سوى كارلوت پركنيس و الكساندر كولنتاى» [

[۳۴ ح) همسرى وخانواده از نظر اسلام

اما در مقابل اسلام با توجه به نيازهاى فردى و اجتماعى زن ومرد به تبيين نقش هاى جنسيتى مى پردازد. از نظر اسلام خانواده محل آرامش و رفاقت و رحمت ميان زن و شوهر است. (روم: ۲) هيچ بنيانى نزد خداوند شريف تر از تشكيل خانواده نيست. [[۳۵ مومن با ازدواج نيمى از ايمان و ديانت خود را كامل مى نمايد [. [۳۶ وبدترين افراد امت اسلام كسانى هستند كه زندگى بدون همسر را پيشه نموده اند. [[۳۷ خانواده بهترين محل تلاقى ويژگى هاى مكمل زن و مرد است. مى توان رابطه زن و مرد درخانواده را به نقش قلب وعقل در بدن انسان تشبيه نمود كه عدم وجود هر يك، مانع از بروز كاركرد مورد انتظار از بدن مى شود و هر دو به يك اندازه به ديگرى نياز مند است.

برخلاف ديدگاه هاى فمنيستى كه خانواده را محل سركوب زن و ميدان مسابقه براى سلطه جويى جنسيتى معرفى مى كنند، در دين اسلام خانواده محل بهره بردارى زن وشوهر از ويژگى هاى جنس مخالف است. چرا كه زن وشوهر مكمل هم هستند. خانواده بهترين محل ارضاى صحيح قواى جنسى است كه در پناه آن، هم سلامت جسمى وهم آرامش روانى حاصل مى شود.

اما مهمتر از همه اينها خانواده نخستين كانون براى تربيت نسل فرداى جوامع است. بهترين محيط براى شكل گيرى شخصيت مديران ونظريه پردازان آينده ى اجتماع است. كودكان برقرارى ارتباط، عشق ورزى نامشروط، هماهنگى با گروه، تاثير گذارى بر ديگران، انعطاف و… را به بهترين شكل در خانواده تجربه مى كنند. همه اينها در سايه آرامشى حاصل مى شود كه مديريت صحيح زن در خانواده آن را تحصيل كرده است. لذا مى توان گفت خانواده بهترين محل براى شكوفايى استعدادهاى زن واعلام توانمندى هاى اوست. مدعيان دفاع از حقوق زنان خواسته يا ناخواسته، نقش بلندگوى نظام سرمايه دارى را بازى مى كنند كه مشاركت اجتماعى زنان را تنها در پرتو قدرت اقتصادى دانسته و استيفاى حقوق ايشان را دردرآمد و ثروت مستقل پررنگ مى نمايد. واز آنجا كه ميل به همسزى ومادرى را مخل فعاليت اقتصادى زنان دانسته، آن را نقش كليشه اى وپست قلمداد مى كند و از اين طريق، رسالت خود را بازگرداندن حقوق از دست رفته زنان بر مى شمرد.

اين تلقى را با برداشت اسلام از زن وكمال او مقايسه كنيد كه دشوارترين فعاليت فرهنگى يعنى تربيت نسل را هنر زنان مى داند. سهيم بودن در آينده فرهنگى يك جامعه قابل مقايسه با هيچ كاركردى نيست. لذا بهترين جايگاه براى بروز خلاقيت هاى زن، خانواده ومهم ترين فعاليت براى او مادرى وهمسرى است.

مراجعه به روايات واحاديث نيز مؤيد اين نظر است. هنگامى كه حضرت على (ع) و حضرت فاطمه (س) براى تقسيم فعاليت هاى منزل از پيامبر (ص) راهنمايى خواستند، ايشان با اطلاع از ظرفيت هاى جسمى وروحى زن ومرد، امور بيرون ازخانه را به على (ع) و كارهاى درون منزل را به فاطمه (س) سپردند. معلم حقيقى مدرسه انسانيت، اين شيوه را بهترين انتخاب براى كمال افراد مى داند. در حالى كه طبق ديدگاه فمنيستى مى بايست هر دو به يك ميزان در امور داخل وخارج خانه مشاركت داشته باشند. نمونه ديگر اينكه هنر همسردارى وفراهم كردن آرامش خانواده را جهاد زن معرفى كرده اند. [[۳۸ و در همين راستا سعادت مرد دارا بودن همسرى شايسته معرفى مى شود. [

[۳۹ گذشته از آنكه نقش زن ومرد از هم تفكيك شده است، دو طرف به كسب مهارت وكيفيت در ايفاى نقش خود نيز تشويق مى شوند. مثلا: زنان به ايفاى هرچه بهتر نقش مادرى وهمسرى در قالب دلسوزى وعاطفه ورزى با فرزندان، رعايت عفاف، تواضع وآراستگى در مقابل همسر، انجام امور خانگى، حفظ اموال خانواده وحسن ارتباط جنسى با همسر توصيه شده اند. [[۴۰ ومردان به غيرت ورزى در خانواده [[۴۱، حمايت اقتصادى از خانواده [[۴۲ و اهتمام به روزى حلال [[۴۳ تشويق مى شوند.

همچنين سيستم مديريت اسلام براى اطمينان از حسن اجراى نقش ها و ضمانت كارآمد شدن نقش هاى زن ومرد در خانواده به حمايت از اين نقش ها مى پردازد ودر اين زمينه از مقررات حقوقى، توصيه هاى اخلاقى و… فروگذار نكرده است. آيات و رواياتى كه احترام به والدين وتواضع وحسن سلوك با آنان را سفارش مى كنند (بقره: ۸۳، ۱۸۰، ۲۱۵، نساء: ۳۶، لقمان ۱۴:، اسراء: ۲۳) رضايت خداوند را به رضايت والدين پيوند مى دهد [[۴۴ عقوق والدين را گناهى بزرگ ميشمرند [[۴۵ ومعاشرت به معروف را در روابط خانوادگى وظيفه شوهر مى دانند (نساء: ۱۹) از اين قبيل هستند.

شايان ذكر است كه كاركرد تلاش فمنيست ها در كم فروغ جلوه دادن نقش مادرى وهمسرى موجب اضمحلال نهاد خانواده، تبديل محيط عاطفى و تربيتى خانواده به شركت هاى سهامى كه متولى تامين اقتصاد همديگر هستند، زنانه شدن فقر در اثر تعدد طلاق وميل به زندگى مستقل در زنان، مشكلات روحى و جسمى زوجين و… شده است.

ط) تعريف ستم به زنان:

اسلام، نظريات مساوات طلب، فمنيسم ذات گرا و… همه وهمه مدعى دفاع از حقوق زنان و مبارزه با فرودستى ايشان هستند. اما تفاوت در خروجى اين مكاتب پيوند وثيقى با تعريف هر مكتب از ستم به زنان وكمال و هويت زنانه دارد.

نظريات فمنيستى كه معمولاً آبشخورى سكولار دارند ستم را در چار چوب ارزشهاى مدرنيته تعريف كرده و خواهان مبارزه با آن هستند. شهرت، ثروت، استقلال فردى و… عناوينى به ظاهر موجه هستند كه ارزش مطلق دانستن آن موجب تاييد عناوين ديگرى همچون جلوه گرى زن در جامعه، زندگى جداى از خانواده و… مى شود.

رد پاى اين برداشت از كمال و هويت زن و به موازات آن تعيين مصاديق ستم زنانه حتى در نوشتار نويسندگان ايرانى و طرفداران فمنيسم اسلامى هم ديده مى شود:

«مسئله حقوق زنان پيوند وثيقى با مفاهيم فرد، فرديّت و فرد گرايى و… دارد. دامن زدن به بحث درباره ى مضامين ليبرالى از قبيل فرديّت و فرد باورى گام مقدماتى و ضرورى در طريق پرداختن به موضوع زنان است.» [

[۴۶ همچنين يكى از طرفداران فمنيسم اسلامى نيز كمال و ستم زن و بازگرداندن زن به جايگاه اصلى خود را چنين تبيين مى كند: «بايد ديد چگونه مى توان خود ضعيف و نا متشخص شخصيت زنانه را تقويت كرد و ترس و وحشت زنان از استقلال و هويت فردى را از بين برد و از سوى ديگر چگونه بايد خود بيش از حد و زياده از خود راضى و سلطه جوى مردانه را كه درعين حال آسيب پذير و نامطمئن است حالتى متعادل بخشيد.» [

[۴۷ همو مى افزايد: «چادر و حجاب در خدمت تحكيم و تقويت منطق درون سيستم مرد سالارى است… رفع حجاب و كنار نهادن چادر قدمى ضرورى در ورود زن ايرانى به عرصه ى اجتماع و باز تعريف از جايگاه زن و مناسبات جنسى است.» [

[۴۸ در مقابل، اسلام هدف خلقت زن و مرد را عبوديت و شكوفا ساختن كمالات روحى و انسانى دانسته و محروم ساختن افراد از مقدمات رسيدن به اين هدف را ستمى آشكار تلقى مى كند. حقوقى كه دين مبين اسلام با نظر به قابليت ها و استعدادهاى خاص زن و مرد تعريف كرده براى رساندن فرد و جامعه به همين هدف است. به عنوان مثال در اين رويكرد جلوه گرى و نفى حجاب نه تنها كمال و خدمتى براى جامعه زنان محسوب نمى شود، بلكه به معناى تنزل دادن ارزش هاى والاى يك زن به زيبايى جسمى و جذابيت شهوانى است كه پايين ترين مرتبه از هويت انسان را تشكيل داده و انسانها با حيوانات در آن مشتركند.

همچنين بر خلاف بسيارى از فمنيست ها كه رابطه ى زن و مرد را شبيه صحنه ى مبارزه جهت استيفاى حقوق ترسيم مى كنند، اسلام ضمن آن كه زن و مرد را به شناخت و رعايت حقوق طرفين و عدم تعدى از حقوق دعوت مى كند زن و مرد را مكّمل هم مى داند. يعنى دو طرف با رعايت حقوق متقابل، يكديگر را در رسيدن به هدف اصلى خلقت خود يارى مى كنند. ضمن آن كه در سايه ى آرامش حاصل از عمل به حقوقى كه طبق فطرت هر يك تبيين شده، نسبت به كسانى كه رعايت حقوق طرف مقابل را ظلم دانسته و به مبارزه و سلطه جويى بر همسر خود تشويق مى شوند، رفاه دنيوى بيشترى دارند.

از اين رو بر خلاف نظريات فمنيست كه ستم را مترادف با تبعيض جنسيتى مى دانند از نظر اسلام تساوى جنسيتى نيز بسيارى اوقات مى تواند ستمى به زن باشد. اين كه هر گونه حق و كارويژه ى مردانه را بدون در نظر گرفتن استعدادها براى زن مطالبه كنيم ستم به زن است.

بخش سوم- «تحول در مبانى اجتهاد»

بيشترين تلاش طرفداران فمنيسم اسلامى بر اين امر متمركز شده است كه بتوانند تفسيرى از دين سازگار با ادبيات فمنيسم غربى ارائه كنند. از آ نجا كه احكام حقوقى موجود مانعى بر سر راه ايشان تلقى ميشود با شيوه هاى مختلف سعى در امكان تغيير اين احكام دارند. در سالهاى اخير گروه كثيرى از روشنفكران دينى هم بدون استفاده از عنوان «فمنيسم اسلامى» عملاً براى ارائه تفسيرى تازه از دين كه تغيير احكام طلاق، ارث، ديه و… در آن ممكن باشد تلاش مى كنند. هم داستانى اين دو دسته موجب مى شود اشاره اى به مهم ترين تلاشهاى ايشان داشته باشيم. اجتهاد مرد محور، تاثير شرايط فرهنگى بر زبان دين و شريعت، عصرى وبشرى بودن دين، واقع نمانبودن گزاره هاى دينى، سياليت وتغيير پذيرى احكام شريعت، گوهر وصدف دين و…. ازمهم ترين بهانه ها براى دست شستن از ظهورات ونصوص فقهى و دستيابى به تساوى حقوقى زن ومرد است. مى توان گفت ريشه تمام اين مباحث به اين اعتقاد مربوط است كه مصالح ومفاسد بشرى امرى عرفى و بى نياز از وحى است و آموزه هاى دينى براى حل اين مشكلات ناكارآمد هستند.

حتى برخى از مدافعان فمنيسم اسلامى تصريح مى كنند دفاع از حقوق زنان از هيچ الگوى ثابتى تاثير نمى پذيرد وبنابراين وجود احكام ثابت را انكار مى كنند. از نگاه ايشان اعتقاد به ناپايدار بودن گوهر دين واعتقاد به جدايى از شئونات اجتماعى در رسيدن به آرمان هاى فمنيسم اسلامى لازم وملزوم هم است. [۱

[۴۹- اجتهاد فمنيستى در مقابل اجتهاد مرد محور

پس از آنكه فمنيستها به تبيين فلسفه خود پرداختند تلاش كردند تا سهم مغفول نگرش زنانه در علوم مختلف را به جايگاه خود برگردانند. ازاينرو الهيات فمنيستى، معرفت شناسى فمنيستى و… ظاهر شد. ادعاى مشترك بيشتر اينها اين بود كه چون علوم انسانى و تجربى تا كنون از سوى مردان وبا روحيات ونگرش ها ى مردانه تحقيق و تاليف شده ناخواسته رنگ و بوى مردسالار يافته و براى از بين بردن اين حالت بايد به هر چيز نگاه زنانه داشت كه در اينصورت نه تنها سير علوم انسانى و علوم اجتماعى بلكه جهت دهى اكتشافات و اختراعات تجربى و صنعتى هم دگرگون مى شود. اين ديدگاه مورد استفاده برخى از طرفداران فمنيسم اسلامى وديگر كسانى قرار گرفت كه دنبال تفسيرى مساوات طلب از دين دارند.

برخى معتقد شدند چون مراجع تقليد تا كنون همه مرد بوده اند پس فقه، مرد سالار است و از اينرو احكام ارث، طلاق و… مردسالار تاليف شده اند. [

[۵۰ وعده اى هم با توجه به پذيرش معرفت شناسى فمنيستى سعى در جايگزين ساختن اجتهاد فمنيستى در برابر اجتهاد مرد سالار دارند. چرا كه از نگاه ايشان جنسيت مى تواندنگرش هاى فلسفى را به سمت وسوى خاصى متمايل سازدوحتى برفلسفه فقه وتلقى عالمان وجامعه دينى از زن ومرد تاثير بگذارد. واگر مى توان به همه چيز نگاه زنانه داشت وتفسيرهانبايدمنحصربه تفسيرهاى مردانه باشد، پس قرآن وروايات را هم ميشود ازديدزنان تفسيركرد. [

[۵۱ نقطه عزيمت گرايش به اجتهاد فمنيستى در برابراجتهادمردمحور در معرفت شناسى فمنيستى است. ايشان معتقدند فاعل شناسا در معرفت به خارج تنها نقش منفعل وپذيرنده ندارد وچونان لوح سفيدى كه بيطرفانه از خارج تاثير پذيردنيست. بلكه موقعيت فاعل شناسا) stand point )، احساسات وعواطف اوباخارج تعامل كرده ومحصول اين تعامل معرفت به خارج است. پس همانطوركه خارج درپديد آمدن علم وشناخت موثر است ذهنيات و گرايش هاى روحى وروانى فاعل شناسا هم در چيستى معرفت دخيل است. (البته اين تلقى از معرفت اختصاص به معرفت شناسى فمنيستى نداردبلكه از پيامدهاى سوبژكتيويته پس ازدكارت است وخصوصيت معرفت شناسى فمنيستى تنها پررنگ كردن نقش احساسات وعواطف جنسيتى است.) ازاينرومعرفتى كه توسط تحقيق جامعه مردسالاردرطى قرون گذشته حاصل شده به دليل كم بهره بودن ايشان ازاحساسات وعواطف، معرفتى تنگ نظرانه ويكسونگرانه است. براى جبران اين نقيصه زنان نيز بايد به طورمستقل به جهان خارج نظركرده وتفسير خودازانسان، هستى، شناخت و… رابيان كنند. [

[۵۲ بررسى ايده معرفت شناسى فمنيستى از دامنه موضوع و هدف اين نوشتار خارج است لكن درباره اجتهاد فمنيستى يادآورى چند نكته ضرورى است:

الف) تاثير فاعل شناسا وموقعيت مشاهده در ادراك، دربرخى موارد پذيرفتنى است لكن سؤال اساسى اين است كه تغيير روحيات فاعل و جنسيت صاحب باور درفهم چه مسائلى موجب تحول معرفت مى شود؟ اولين تحقيقات معرفت شناسان فمنيست درمشاهده هاى تجربى بوده وادعاى ايشان «تاثير جنسيت درنحوه مشاهده در اين حوزه» بود وبرفرض صحت اين ادعا بايد اولا درصد اين تاثير مشخص شود ثانيا حوزه هاى معرفتى ديگرى كه تغيير جنسيت در آن مؤثر است معلوم گردد. آيا تفاوت نحوه مشاهده زن ومرد موجب تفاوت فهم علوم نقلى نيز مى شود؟

ب) يكى از اركان مهم اجتهاد، ظهورات عقلايى ونصوص است يعنى آنچه عقلا از ظاهر يك لفظ يا جمله مى فهمند وبدين طريق با مقصود متكلم آشنا مى شوند. براى فهم معناى ظاهرى يك كلمه يا جمله آشنايى با زبان وقواعد تخاطب كافى است وتغيير جنسيت موجب تفاوت استظهار معناى عبارت و فهم مراد جدى واستعمالى متكلم نمى گردد. منبع اصلى احكام فقهى درباب شهادت زن، قصاص، ديه و… آيات وروايات است كه آنچه فهم مردانه از ظاهر الفاظ و احكام مى فهمد با آنچه فهم زنانه برداشت مى كند يكسان است. ساير مباحث الفاظ اصول فقه، حجج واصول عمليه- كه به عنوان مهم ترين ابزار فهم كتاب و سنت است- نيز در اين موضوع با بحث ظواهر همداستان است.

گرچه برخى از طرفداران فمنيسم اسلامى كه اجتهاد فقهى موجودرا ناكارآمد شمرده ودنبال اجتهادى مدرن هستند، از متون دينى استظهارات جالبى دارند ازجمله اينكه «ضرب» در آيه ۳۴ سوره نساء را به معناى عشق بازى ونواختن تفسير كرده اند. [

[۵۳ گذشته از اين، بايد مباحث ساير علوم مقدماتى اجتهاد از جمله علوم رجال، درايه، فقه اللغه‏و… را هم بايد به اين ليست اضافه نمود. تنها امرى كه مى توان تغيير جنسيت مجتهد در آن را مؤثردانست، بحث فلسفه حكم و امكان دخالت عقل در استنباط است كه آنهم ظرايف و حدود وثغور خود را دارد كه مهمترين آنها دستيابى به يقين در كشف فلسفه حكم شرعى است يعنى تا يقين به مناط حكم شرعى حاصل نشود امكان تنقيح مناط و توسعه و تضييق حكم نيست حال آنكه بيشتر مواردى كه به عنوان علت ثبوت حكم معرفى شده و آن را مختص عصر نزول حكم تلقى مى كنند امورى برخاسته از ظن وگمان است.

همچنين اين پرسش مطرح مى شود كه تاثير معرفت زنانه در فهم مفاهيمى چون واجب الوجود، تكليف، آخرت، واجب، حرام و… چه اندازه است؟

شايد ادعا شود اصول پايه در معرفت ميان زن ومرد مشترك است وتفاوت مد نظر، در نظام معرفتى محصول فكر زنانه در مقايسه با مجموعه معرفتى برخاسته از فكر مردانه است. لكن اين ادعا هم بر فرض صحت نفعى براى اجتهاد و استنباط فقهى ندارد چرا كه اجتهاد توليد انديشه ويا نظريه پردازى صرف نيست بلكه روشى نظام منداست كه دستيابى به مقصود شارع مهم ترين آرمان آن است.

ج) گذشته از آنكه سنگ بناى معرفت شناسى مبناگرا بر بديهياتى است كه عقل انسان- نه زن يا مرد- آن را به وضوح تصديق مى كند تفكيك بين معرفت زنانه ومردانه وتفاوت قائل شدن ميان خروجى هركدام اين پرسش را پديد مى آورد كه چه ملاك و معيارى براى داورى و تعيين اعتبار هريك وجوددارد؟ معتبردانستن هردو به يك ميزان، منجر به نسبى گرايى مى شود كه چندان به نفع اهداف فمنيستى نخواهد بود. همانطور كه كثرت گرايى ونفى ضابطه ها در پست مدرنيسم، به دليل دورساختن قطار فمنيسم از هدف تساوى حقوقى، موجب برآشفتن بسيارى از صاحبنظران ايشان شد.

د) همانطور كه طرفداران «معرفت شناسى فمنيستى» اذعان كرده اند، تفاوت درمعرفت به تفاوت ذاتى ميان روحيات وگرايشات دوجنس بازگشت مى كند كه فمنيسم موج اول ودوم سعى در انكار يا بى اثر جلوه دادن آن داشتند پذيرش اين تفاوت ناگزير تفاوت در استعدادهارادرپى خواهدداشت وتفاوت در استعدادها، نابرابرى حقوق وتكاليف رادربرخواهدداشت. چراكه احكام و بايدهامنتزع از هست هاوواقعيت ها هستند.

۲- تاثير فرهنگ زمانه در زبان دين

يكى ديگر از مسائلى كه برخى از روشنفكران دينى براى دست شستن از احكام فقهى حقوقى زنان بدان تمسك مى كنند اين ادعا است كه همزمان با نازل شدن دين اسلام در جامعه عربى زمان پيامبر (ص) ناگزيربرخى عناصر فرهنگى وآداب ورسوم آن زمان ومكان در نحوه بيان احكام دينى تاثير نمود كه دخالتى در اصل مقصودشارع ندارد بلكه تنها همزبانى با ادبيات وفرهنگ رايج آن روزگار موجب ورود اين آداب ورسوم به متن دين شده است. در واقع براى فهم حقيقت دين بايد آن را عارى از ملابسات فرهنگى وقومى آن دوران ساخت. احكام ودستوراتى كه درباره زنان در شريعت اسلام آمده است ناشى از مصالح ومفاسد ذاتى نيست بلكه همنوايى با آداب ورسوم آن دوران وسرزمين موجب چنين نحو قانونگذارى شده است. پس طبيعى است با گذشت زمان وپيدايش نيازهاى جديد جوامع پيشرفته وتغيير شرايط زمانى ومكانى مى توان آنهارا با احتياجات انسان مدرن تغييرداد. آنچه تحت عنوان احكام ارث، طلاق، تمكين و… درفقه اسلامى وارد شده ناشى ازانعكاس اوضاع معيشتى آن دوران در ادبيات دينى است.

«نحوه شكل گيرى احكام وفقه اسلامى نشان از آن دارد كه شارع عمدتاً براحكام ومقررات موجود در جامعه عربى صحه نهاده است وآنها را در زمان خود عالانه ترين خوانده، اما دليلى وجودنداردكه آن مقررات بهترين وعادلانه ترين مقررات در طول تاريخ بوده باشند، چراكهدرشرايط متفاوت زمانى، تعبيروتفسيرازعدالت يكسان نخواهد بود… احكام وحقوق زنان هم اكنون به نيازهاى اجتماعى ونقشى كه زنان ومردان به عهده گرفته اند جواب نمى دهدوپاسخگوى روابط كنونى زن ومرد در جامعه نيست.» [

[۵۴ «بخش عمده اى از مباحث مربوط به زنان در متون دينى، انعكاس شريعت وفرهنگ زمان نزول وحى است وغير از گوهر مقدسى است كه در اين متون وجودداردوآنچه براى دين ذاتى است گوهر پيام الهى است نه ويژگى هاى عصر تنزيل كه در متن انعكاس يافته است وعرضى محسوب مى شود.» [

[۵۵ ايشان حتى پيامبران معصوم را نيز در تاثير پذيرى از آداب ورسوم فرهنگ زمانه خود مستثنى ندانسته و معتقدند:

«مردسالارى در پيروان اديان وازجمله درميان مسلمانان تا حد فراوانى به سبب آن است كه بنيان گذاران اديان ومذاهب چه در مقام تلقى از غالم واقع وچه در مقام ابلاغ تلقى شان از عالم واقع به مخاطبان خود تحت تاثير فرهنگ زمانه خود بوده اند.» [[۵۶

درحاليكه طبق نص قرآن كريم پيامبران در ابلاغ ودريافت وحى معصوم از اشتباه هستند وپذيرش اين نكته كه ايشان در اين دو مرحله متاثر از فرهنگ زمانه خود بوده اند بدين معناست كه آنچه به عنوان قرآن كريم در دسترس ماست پيام الهى است كه از سوى خداوند متعال نازل شده ولى در هنگام دريافت وابلاغ آن رنگ وبوى ادبيات مردسالار سرزمين حجاز را به خود گرفت. پرسش اينجاست كه آياتى كه ناظر به محافظت پروردگار از تغيير معنا والفاظ قرآن است ويا پيامبر را از كم وزياد كردن يك كلمه تحذير مى كنند با اين نظريه چگونه قابل جمع است؟

در پاسخ به اين نظريه توجه به چند نكته ضرورى است:

۲- ۱- تفاوت احكام وحقوق الهى وبشرى اين است كه احكام شرعى بيش از هر چيز تابع ارزش هاى ذاتى ومصالح ومفاسد حقيقى است. هدف خداوند حكيم وبى نياز از جعل واجبات ومحرمات شرعى تنها امتحان بشر نبوده است بلكه حكمت او در نحوه آزمون بشر هم رخ نموده است بدين معناكه امورى كه انسانهابه انجام آنهامكلف شدند به نحوى در سعادت دنيوى واخروى، فردى واجتماعى ايشان تاثير داشته است وهمينطور امورى كه شارع، انسان ها را از انجام آن بزحذرداشته، به نحوى مخل كمال فردى يا اجتماعى بشربوده است. ازاينرو مى توان گفت واجبات الهى به منزله نردبانى براى بالا رفتن انسان ها ومحرمات چونان پرتگاه هايى هستند كه موجب سقوط وبدبختى بشر مى شوند. پس هم اصل آزمون الهى وهم نحوه امتحان، هماهنگ با حكمت وبى نيازى پروردگار است. اين همان است كه در اصول فقه دشيعه از آن به «تبعيت احكام از مصالح ومفاسد» تعبير ميشود.

آيات و رواياتى كه عهده دار تبيين حدود و ثغور حقوق وتكاليف زنان ميباشد نيز ازهمين قبيل است. يعنى شارع مقدس هنگام وضع احكام ديه يا ارث زن نخستين چيزى كه مد نظر داشته، نه هماهنگى با آداب ورسوم جامعه حجاز بلكه مصالح فردى و اجتماعى وهماهنگى با ارزش ها ى انسانى بوده است. اينكه شارع مقدس تنها تحت تاثير افكار وفرهنگ موجود آن زمان به وضع قانون پرداخته و آن را راه رسيدن به كمال تمام انسان ها در شرايط مختلف وسرزمين هاى متفاوت معرفى كند با حكمت الهى سازگار نيست. تنها انطباق برخى احكام با آداب ورسوم وفرهنگ عصر نزول دليل براين نخواهد بود كه حكمت الهى در وضع قوانين را فراموش كرده واحكام را انعكاسى از اوضاع فرهنگى آن زمان بدانيم. كمااينكه بسيارى از آداب ورسوم آن زمان همچون انواعى از معاملات و ازدواج هاى آن دوران ممنوع اعلام شده است.

۲- ۲- احكام وحقوق شرعى گذشته از آنكه تابع مصالح ومفاسد حقيقى هستند، ناظر به ارزش ها ونيازهاى فطرى انسان بماهو انسان هستند نه تنها انسان هاى عصر نزول‏انبوه رواياتى كه دين اسلام را جاودانه وجوابگوى نيازهاى همه انسان ها درتمام اعصار و امصار مى دانند، مؤيد همين نظر است. آنچه در طى قرون وفرهنگ هاى مختلف تغيير مى يابد نيازهاى فطرى انسان نيست بلكه مصاديق آنهاست كه در هر دوره به شكلى جديد رخ مى نمايد.

۲- ۳- اگر حقوق وتكاليف مربوط به زنان تنها تحت تاثير فرهنگ روزگار پيامبر (ص) تدوين شده واين آيات انعكاس معيشتى آن دوران باشد، بايد شرح وتفسيرهاى ائمه (ع) هم منطبق با آداب ورسوم زمانه خودشان بيان شده باشد. ولى عليرغم آنكه فاصله عصر امامت وپيامبر (ص) به ۲۵۰ سال هم مى رسد وائمه (ع) در جوامع مختلف ازبغداد وحجاز گرفته تا طوسك حضور فيزيكى داشته اند، هيچگونه تغيير وتفاوتى ميان كلام پيامبر (ص) و اهل بيت ديده نمى شود. به همين نحو در ميان پاسخ هايى كه امامان نسبت به سؤالات شيعيان عراق و ايران و يمن مطرح كرده اند نشانه اى از اينكه شارع در جعل حكم شرعى تابع آداب ورسوم دوران باشد به چشم نمى خورد.

۲- ۴- نكته مهم ديگر اين است كه اگر احكام شرعى موجود بازتاب فرهنگ زمان پيامبر (ص) بود، امامان معصوم (ع) ضمن اشاره به اين اصل، مجوزى براى تغيير اين احكام همزمان با تغيير شرايط فرهنگى صادر مى نمودند. چرا كه كتاب وسنت، منبع اصلى استنباط احكام شرعى براى فقيهان تا روز قيامت مى باشد. مواردى كه امكان تغيير حكم در آن است مانند تبدل عنوان، ولو به شكل نمونه اى از سوى امامان شيعه مطرح شده است. اما حداقل در بحث حقوق زنان چنين اشاره اى در نصوص دينى پيدا نمى شود.

۲- ۵- هدف اصلى طراحان اين نظريه، تطبيق دين با ارزش هاى موجود در دنياى مدرن است كه برخاسته از ريشه هاى سكولار و ليبرال هستند. چنانكه برخى از مدعيان فمنيسم اسلامى با اعلام ناكارآمدى روش اجتهاد فقهى، اجتهاد مدرن و سازگار با پيشرفت هاى غرب رابه عنوان جايگزينى اجتناب نا پذير براى دفاع از حقوق زنان معرفى كرده اند. [

[۵۷ لكن سؤا ل اين است كه اين تغيير و انطباق تا كجا وچه زمانى بايد ادامه يابد؟ تفسير دين طبق ادبيات غرب و انسان مدرن چيزى جز استفاده ابزارى از آن نيست.

۲- ۶- آنچه به عنوان امضائيات شارع مشهور شده ومورد استفاده اين افراد نيز قرار گرفته در حوزه معاملات جارى است نه حقوق و تكاليف كه ننتزع از ارزش ها و مصالح و مفاسد حقيقى هستند.

۲- ۷- آنچه اخيراً تحت عنوان تحول در روش شناختى اجتهاد يا اجتهاد پويا با تعريف از پيش تعيين شده خودشان طرح مى شود بيشتر شبيه استحسان و قياسى است كه از زمان امام صادق (ع) مطرح بوده و از سوى ايشان وساير معصومين طرد شده است. ودر مقابل آنچه پاسخگوى نياز هاى بشر در دوران مختلف و تحولات زمانى ومكانى است مبانى روش شناسى اجتهاد شيعى است كه اصول تحول احكام در آن معرفى وبه كار گرفته شده است. از جمله تنقيح مناط قطعى، تغيير موضوع حكم، عسر وحرج فردى واجتماعى و….

نتيجه:

فمنيسم و اسلام، به لحاظ اختلاف در مسائل پايه و ميانى با يكديگر ناسازگارى داشته و اصطلاح «فمنيسم اسلامى» تركيبى خود متناقض وپارادوكسيكال است. همچنين تلاش هايى كه براى آشتى ميان نصوص دينى وآموزه هاى فمنيستى صورت گرفته، در واقع نوعى تفسير به راى وتحميل پيش فرض ها بر متن دينى است.

۱- سيد ابراهيم حسينى، «فمنيسم عليه زنان»، كتاب نقد، ش ۱۷، ص ۲

۵۶- نيره توحيدى، «فمنيسم پوپوليستى و فمنيسم اسلامى»، كنكاش، ش ۱۹، ص ۳

۵۶- مهرداد درويش پور، «وضعيت زنان در كشورهاى اسلامى ازديدگاه فمنيسم غربى»، آواى زن، ش ۲۹، ص ۴

. ۶۲-Sara Gamble , The Routledge Companion to Femenism and Postfemenism , London and New York , Routledge , 5

۲۰۰۱- سيد ابراهيم حسينى، «فمنيسم عليه زنان»، كتاب نقد، ش ۱۷، ص ۶

۶۸- همان

۷- هام مگى، سارا گمبل، فرهنگ نظريه هاى فمنيستى، نوشين احمدى خراسانى، تهران، توسعه، ۱۳۸۲، ص ۸

۳۹۸- امارى ليس، «جنسيت وتوسعه»، ص ۶۷، به نقل از، فريبا علا سوند، «فمنيسم خاستگاه كنوانسيون»، كتاب نقد، ش ۹

۲۹- حامد شهيديان، «فمنيسم در ايران درجستجوى چيست؟» زنان، ش ۴۰، ص ۱۰

۳۴- مهر انگيزكار، رفع تبعيض از زنان، تهران، پروين، ۱۳۷۸، ص ۱۱

۱۲۵- عباس يزدانى، فمنيسم ودانش هاى فمنيستى، قم، مركز مطالعات وتحقيقات زنان، ۱۳۸۲، ص ۱۰۰ و ۱۲

۱۰۱- فمنيسم ودانش هاى فمنيستى، ص ۱۳

۱۰۲- رويا منجم، زن مادر، تهران، مس،. ۱۳۸۱ ص ۱۴

۸- همان

۱۵- فريبا علا سوند، نقد كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم،. ۱۳۸۲ صص ۱۵۵-. ۱۵۶

[[۱۶- فمنيسم عليه زنان، ص. ۱۶۳

۱۷- مسئله زن، اسلام و فمنيسم، صص ۶۶-

۷۵ محمد مجتهد شبسترى، «زنان، كتاب و سنت»، زنان، ش ۵۷، ص

۲۰ مقصود فراستخواه، دين و جامعه، تهران، شركت سهامى انتشار،. ۱۳۷۷ ص ۶۰۸ و. ۶۱۵

[[۱۸- دين وجامعه، ص ۱۹

۶۰۸- همان

۲۰- درآمدى برنظام شخصيت زن در اسلام، صص ۵۳- ۲۱

۸۹- محمد تقى مصباح يزدى، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وعلوم انسانى، ۱۳۷۵، صص ۶۷-. ۷۰

۲۲- فرهنگ نظريه هاى فمنيستى ص. ۲۹۱

۳۲-The Routledge Companion To Femenism and Post Femenism p 42

۳۰۳-Ibid p 26

۲۵

۳۰۳- حميرا مشيرزاده، از جنبش تا نظريه اجتماعى، تاريخ دو قرن فمنيسم، تهران، نشر و پژوهش شيرازه،. ۱۳۸۲ ص ۲۸۵

۲۷- نقد كنوانسيون رفع كليه اشكال تيض عليه زنان، ص ۲۸

۱۵۵- انجمن زنان ايرانى در مونترال، آواى زن، ش ۲۹، ص. ۱۲

۲۹- النورى الطبسى، حسين، مستدرك الوسائل، قم، موسسه آل البيت، ۱۴۰۷، ح. ۱۷۹۳۳

۳۰- العاملى، محمد بن حسن الحر، وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، قم، موسسه آل البيت، ۱۴۱، ج ۲۱، ص ۳۱

۴۵۱- از جنبش تا نظريه هاى اجتماعى، ص ۳۲

۴۸۲-Sara Gamble , The Routledge Companion to Femenism and Postfemenism , London and New York , Routledge ,

. ۷۲۲ p , 2001 [[33- فرهنگ نظريه هاى فمنيستى، ص ۱۵۲- ۱۵۳

۴۳-Sara Gamble , The Routledge Companion to Femenism and Postfemenism , London and New York , Routledge , 722 p , 2001- 35

۲۲۸- بحارالانوار، ج ۱۰۳، ص ۳۶

۱۲۲- همان، ج ۱۰۳، ص ۳۷

۲۱۹- همان، ص ۳۸

۲۰۲- كافى، ج ۵، ص ۳۹

۵۰۷- وسائل الشيعه، ج ۲۰ ص ۴۰

۴۰- وسائل الشيعه ج ۲۰، ص ۲۸، نهج الفصاحه، ح ۲۰۹۴، ۱۵۳۵، ۲۲۳۷، ۴۱

۲۶۱۵- نهج الفصاحه، ح. ۱۵۱۹

۴۲- وسائل الشيعه، ج ۲۱ ص ۴۳

۴۵۱- نهج الفصاحه، ح ۴۴

۲۶۱۷- مستدرك الوسائل، ج ۱۵ ص. ۱۷۴

۴۵- همان ج ۷ ص. ۲۳۳

۴۶- هومن پناهنده، «ابهام در تعبير مساله زنان در ايران»، زنان، ش ۶۸، ص ۴۷

۳۸- نيره توحيدى، «مساله زنان وروشنفكران طى تحولات دهه هاى اخير»، نيمه ديگر، ش ۱۰، ص ۴۸

۵۷- همان

۴۹- نيره توحيدى، «فمنيسم اسلامى، چالشى دموكراتيك يا چرخشى تئوكراتيك»، كنكاش، پاييز ۷۶، ص ۵۰

۱۰۸- محسن سعيدزاده، «شيوه استنباط درمكتب فقهى مدرن»، پيام هاجر، ش. ۲۵۵

۵۱- مصطفى ملكيان، «زن، مرد، كدام تصوير؟»، زنان، ش ۶۴، صص ۳۶- ۵۲

. ۷۳-Femenist Epistmology , Routledge Encyclopedia of Philosophy , vol.795 p , 3

۵۳- محسن سعيدزاده، «كتك زدن نتيجه رياست مرد برخانواده»، زنان، ش ۲۹، ص ۵۴

۷۲- عبدالكريم سروش، «قبض وبسط حقوق زنان»، زنان، ش ۵۹، ص. ۳۳

۵۵- زن، مرد، كدام تصوير؟، ص ۵۶

۳۳- همان.

۵۷- محسن سعيدزاده، «شيوه استنباط در مكتب فقهى مدرن»، پيام هاجر، ش. ۳۵۵ -پرسمان

🔗 لینک کوتاه

نظر شما درباره این مطلب:

دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط سایت هدانا منتشر خواهد شد.

آدرس ایمیل شما به صورت عمومی نشان داده نخواهد شد.